Segunda oportunidad
Filosofía de la mente
Soy un extraño bucle
Yo soy un extraño bucle. Tusquets, Barcelona, 2008.
El libro de Douglas R. Hofstadter promete más de lo que da, pero a cambio da lo que no promete. Se presenta como la obra definitiva del autor de Gödel, Escher, Bach, pero no deja de ser un epílogo ameno de aquella increíble caja de juegos y de sorpresas que sacaba punta a las paradojas de toda la vida filosófica, con la maquinilla de hacer punta de los teoremas de Gödel, los descubrimientos de las neurociencias, los modelos algorítmicos de las máquinas de Turing, la revolución de la lógica simbólica, la semántica de Tarski, las definiciones recursivas… todo ello adornado con los perturbadores iconos de Escher y ambientado con las maravillosas fugas de Bach: series armónicas infinitas, sin repetición, representaciones que contienen su propio patrón reproductivo y diversificador...
El segundo libro ya fue anunciado en algunos epígrafes del primero, donde se apuntaba a una explicación “no espiritualista” de la conciencia, a la conciencia como “propiedad” de un sistema, el formado por las interacciones neurales del cerebro, por sus enmarañadas recursividades. El yo ya aparecía allí como un símbolo complejo o un subsistema separado, una constelación de símbolos. El subsistema-yo ha de contar con símbolos de símbolos, y símbolos de las acciones que cumplen los símbolos. Funciona como monitor de la actividad cerebral. El autor define los símbolos como entes neurológicos asociados a conceptos, patrones de activación cerebral.
El yo aparece aquí como “un tipo peculiar de bucle abstracto autobloqueado”. Mediante muchos tipos de abstracción, de elaboración de analogías, razonamiento y a través de largas cadenas de citas de toda clase de autoridades (lo que constituye para Hofstadter un pilar indispensable del sistema de creencias de cualquier adulto), construimos un intrincado e interrelacionado conjunto de creencias sobre lo que existe “ahí fuera”; y después, ese conjunto de creencias da un giro y se aplica a sí mismo…
Pero el último libro de Hofstadter da también lo que no promete: una bella y trágica historia de amor como ilustración de la posibilidad real de entrelazamiento y fusión de almas. Sí, el autor cuestiona el dogma: “un cuerpo, un alma” y se sirve para ello de su propia experiencia: su relación con Carol, que falleció trágica y repentinamente en diciembre de 1993.
Para Hofstadter, una persona no es sólo un punto de vista físico, sino el punto de vista de una psique: un conjunto de explosivas asociaciones emergiendo de un enorme banco de recuerdos, pero, lo que es más misterioso aún: con el tiempo ese punto de vista puede ser gradualmente asimilado por alguien más. La mente humana puede ver las otras como las vería otra mente, incluso una mente no-humana, por ejemplo la de una mascota. Estoy bastante de acuerdo con el autor en que la empatía es “la más admirable virtud de la humanidad”, aunque él sólo la admire como un subproducto de la universalidad representacional de la mente.
Por decirlo de otro modo: la consciencia es algo distribuido y la unidad del alma no es más que una ilusión. Nuestras identidades son borrosas. Vivimos unos en otros. Lo singular de nuestra especie ya lo percibió Turing: nuestras máquinas representacionales, nuestros cerebros, son lo suficientemente complejas como para leer e interpretar un conjunto de datos que describen su propia estructura. No sólo crean significado mediante analogías referidas a sucesos externos, sino también interiorizan esas analogías. Esto proyecta nuestra capacidad representacional, isomórfica, hasta el infinito, como un extraño bucle fractal. Un isomorfismo no es más que una analogía formalizada y estricta. Nosotros somos una máquina analógica, una máquina que puede imitar a cualquier otra.
Lo que impregna de extrañeza el bucle que somos es el salto ascendente que va de estímulos en bruto a símbolos. En todo bucle extraño que da origen a una identidad humana, los actos de percepción, abstracción y categorización, todos los cuales comportan saltos de nivel, son componentes fundamentales e indispensables. La forma global (Gestalt) que representa a la propia identidad es percibida de un modo altamente subjetivo a través de procesos activos de categorización, repetición mental, reflexión, confrontación de hipótesis, comparación y juicio.
En algún momento de su evolución, nuestra especie cruzó ese umbral mágico de la universalidad representacional cuando un repertorio de símbolos de un sistema se hace ilimitadamente extensible o, “un sistema de categorías se volvió arbitrariamente extensible”. Por eso somos capaces de modelar dentro de nosotros mismos toscos modelos de otros seres, refinándolos con el tiempo, e incluso somos capaces de inventar seres imaginarios. Una vez superado ese umbral mágico, los seres universales adquirimos una insaciable ansia de conocer las interioridades de otros seres universales. La gente anhela meterse en la cabeza de otras personas, “mirar el mundo” desde otros ojos, fagocitar las experiencias de sus semejantes. De modo que nuestro cerebro está poblado hasta cierto punto de otros yos.
Hofstadter arremete justificadamente contra los egos cartesianos, indivisibles, indisolubles, consciente de que “una enorme red de convenciones lingüísticas y culturales insiste subliminalmente en que somos una única persona”, oponiéndose dicho prejuicio “a que imaginemos cualquier tipo de mezcla, superposición o uso compartido de almas”. Se da la paradoja de que aunque sea la cosa más valiosa que poseemos, el yo no pueda explicarse más que como una alucinación en que se amalgaman otredades… Algunas analogías, de las muchas de que se vale el autor, resultan brillantes, incluso poéticas:
“Somos curiosos collages, extraños planetoides que crecen acumulando costumbres, ideas, estilos, tics, frases, bromas, melodías, esperanzas y temores de otras personas como si fuesen meteoritos que llegaran del espacio exterior, colisionaran con nosotros y se quedasen adheridos. Lo que al principio es un gesto artificial y ajeno, poco a poco se va fundiendo en nuestro propio ‘yo’ como la cera se derrite al sol, y gradualmente se convierte en parte de nosotros como si siempre hubiera sido así (aunque la persona de la que proviene lo haya tomado prestado, a su vez, de un tercero). A pesar de que mi metáfora del meteorito pueda sonar como que somos víctimas de un bombardeo aleatorio, no pretendo decir que absorbamos todo gesto que llegue a la superficie de nuestra esfera; somos muy selectivos y asimilamos sólo los rasgos que codiciamos o admiramos, pero incluso nuestra selectividad se ve influida a lo largo del tiempo por lo que hemos llegado a ser como resultado de nuestras reiteradas asimilaciones. Y lo que una vez estuvo en la superficie acaba enterrado como una ruina romana, cada vez más cerca de ese núcleo nuestro cuyo radio sigue creciendo”.
Como no podía ser de otro modo, Hofstadter combate el dualismo psico-somático, tan arraigado entre nosotros desde los tiempos de Pitágoras. La cuestión del alma no es del tipo todo o nada, sino cuestión de grado. Un mosquito tiene poca o ninguna consciencia. Los sistemas de representación muy pequeños no pueden permitirse el lujo de representarse a sí mismos. Sin embargo tienen alma en mayor o menor medida nuestros semejantes (o análogos) y, desde luego, los animales superiores. El alma no está allí dada desde el huevo, “toma carta de naturaleza de forma lenta, a lo largo de años de desarrollo”. Hofstadter alude intensamente a la importancia de la memoria y de la imaginación, “la interiorización de nuestros deseos, voluntades y aspiraciones” en la constitución de este autosímbolo que es el “yo”, pero -a mi juicio- no desarrolla suficientemente esta idea, ni tampoco el papel de conceptos como bueno y malo, o de emociones como el orgullo y la culpa en la construcción de ese “extraño bucle de autorrepresentación” (cfr. pgs. 228-229).
Es la física lo que nos hace ser lo que somos. Y son las neuronas lo principal de la base física de nuestra mente, de “esa masa vacilante de temores y sueños”. Sin embargo, “el nivel microscópico puede ser –o, más bien, es casi con seguridad- inadecuado a la hora de analizar el cerebro si lo que tratamos de explicar son fenómenos tan enormemente abstractos como los conceptos, las ideas, los prototipos, los estereotipos, las analogías, la abstracción, el hecho de recordar, olvidar, confundir o comparar, la creatividad, la consciencia, la simpatía, la empatía, y así sucesivamente”. “Una criatura capaz de pensar no sabe prácticamente nada del sustrato que hace posible el pensamiento y, sin embargo, lo sabe todo acerca de su interpretación simbólica del mundo y conoce muy íntimamente algo que denomina el ‘yo’”.
Esto implica que somos conscientes de nuestros cerebros en términos no físicos, mentalistas [por qué no "metafísicos"], en términos de deseos y creencias, por ejemplo, mucho antes de que podamos serlo (como neurólogos o estudiantes de neurología) en términos neurológicos de bajo nivel.
Corolario: los humanos hemos evolucionado para percibirnos y describirnos a nosotros mismos desde una perspectiva mentalista, por eso conceptos mentalistas como “creencia”, “esperanza”, “culpa” o “envidia” surgieron miles de años antes de que ningún ser humano se planteara asociarlos a patrones recurrentes y reconocibles en un sustrato físico: el cerebro viviente. A este fenómeno, el autor le llama causalidad descendente, cuyo principio sería: “la forma más eficiente –y en casi todos los casos, más real- de razonar sobre cerebros que albergan símbolos es pensar que las microentidades que hay en ellos son impulsadas por las ideas y los deseos, y no al revés”.
En definitiva, “las propiedades mentales del cerebro no residen al nivel de un único constituyente diminuto, sino al de vastos patrones abstractos en los que intervienen esos constituyentes”. Para Hofstadter -y esto es muy importante porque hace posible la "ilusión" de la libertad- el conocimiento consciente funciona como un agente causal muy real, en el que la potencia causal de ideas e ideales resulta tan real como la de una molécula. Lo que sucede es que cada nivel de descripción –el microscópico y el abstracto- poseen una utilidad distinta.
El mundo macroscópico que experimentamos los humanos es una intrincada combinación de sucesos desde lo más predecible a lo más inesperado. Nos familiarizamos con ese espectro y el grado de predecibilidad se convierte en una segunda naturaleza. Esto sería imposible si los patrones formados por miles o millones de disparos neuronales no poseyeran propiedades de representación que nos permiten registrar y recordar lo que ocurre en el exterior del cráneo. Esta interiorización de los sucesos exteriores mediante patrones simbólicos es un suceso extraordinario, pero ha surgido de la presión evolutiva. Nosotros mismos somos unos enormes epifenómenos de la evolución y recursión sobre sí mismos de esos patrones.
Para esas entidades llamadas “yos” que funcionan como sistemas dotados de bucles de realimentación cada vez más sofisticados y sutiles, el lenguaje teleológico o intencional no sólo se hace indispensable, sino que, además, dejamos de considerar cualquier otra perspectiva. La teleología llega así a dominar nuestra visión del mundo.
Por suerte, el libro de Hofstadter cuenta con lo que no suelen lo tratados filosóficos o científicos hispanos, con un cuidado índice onomástico y analítico, que hace fácil la consulta y el estudio.
Mentes, Cerebros y Ciencia
John Searle. Mentes, cerebros y ciencia (Cátedra, Madrid, 1985). Título original: Minds, Brains and Science. The 1984 Reith Lectures.
Como debe un filósofo, Searle plantea en estos breves textos, nacidos de un ciclo de conferencias, una cuestión muy general: la relación de los seres humanos con el resto del universo. Puede sonar pretencioso. Pero el problema es más próximo: hay cuatro rasgos de los fenómenos mentales que han hecho que parezcan imposibles de encajar dentro de nuestra concepción "científica" y materialista del mundo:
1) La conciencia, que es el hecho central de la existencia específicamente humana, puesto que sin ella ni el amor, ni el humor, ni el lenguaje, ni el derecho tendrían existencia ni sentido.
2) La intencionalidad, el rasgo que hace que nuestros estados mentales refieran a cosas que no son ellos mismos. Y cuando decimos estados mentales no referimos sólo a intenciones, sino a creencias, deseos, aversiones, sentimientos, emociones, etc.
3) La subjetividad, marcado por hechos tales como que yo puedo sentir mis dolores y tú no puedes.
4) La causación mental. Nuestros pensamientos causan efectos sobre el mundo físico o, al menos, eso creemos, y esa creencia también causa efectos...
Esos cuatro rasgos son rasgos reales de nuestras vidas, de nuestras existencias biológicas.
Searle pretende resolver el problema mente-cuerpo proponiendo dos tesis:
1) Todos los fenómenos mentales, conscientes o inconscientes, sensibles o intelectuales... están efectivamente causados por procesos acaecidos en el cerebro y en el resto del sistema nervioso.
2) Todos los fenómenos mentales son rasgos del cerebro y/o del sistema nervioso.
Es decir, los cerebros causan mentes y las mentes son rasgos del cerebro. Naturalmente, para admitir esto necesitamos un concepto de causación sofisticado y la distinción micro-macro para el cerebro. Así -aunque no sea muy elegante- podemos decir "este cerebro tiene sed", pero no podemos decir que ninguna neurona particular tenga sed. Aunque, en realidad, siento y experimento que soy yo quien tiene sed. La conciencia, la intencionalidad, la subjetividad y la causación mental son hechos científicos objetivos, propiedades reales de nuestros cerebros, aunque no podamos explicarlos exhaustivamente reduciéndolos a lo micro. Si estos hechos van en contra de cierta definición de la ciencia, entonces debemos abandonar esa definición, pues, por ejemplo, es un hecho que mi intento consciente de levantar el brazo causa el levantamiento del brazo.
La mente y el cerebro interactúan aunque no sean dos cosas distintas. El fisicalismo ingenuo (que reduce todo a las propiedades y relaciones de las partículas físicas) y el mentalismo ingenuo (que defiende la existencia sustantiva de la mente) son coherentes entre sí y ambos son verdaderos. Parece como si la mente y el cerebro sólo fueran una misma cosa si bien contemplada desde dos perspectivas distintas.
¿Pueden los computadores pensar? Es el problema de la segunda conferencia de Searle. La tesis "fuerte" de la Inteligencia Artificial (IA) es: la mente es al cerebro lo que el programa es al hardware del ordenador. A este respecto, como ejemplo de afirmaciones exageradas, Searle cita a Marvin Minski y a John McCarthy. El primero afirmó que la próxima generación de ordenadores será tan inteligente que tendremos suerte si nos mantienen en torno a la casa como animalitos domésticos. El segundo, que los termostatos tienen creencias.
Ambos olvidan que tener una mente es algo más que tener procesos formales o sintácticos. Nuestros estados mentales no son pura sintaxis, sino que tienen contenido. La mente tiene una semántica. El autor refiere a su célebre experimento mental de "la caja china". Que una máquina ofrezca outputs con traducciones del chino (inputs) no significa que una parte de ella o la totalidad de la máquina comprendan el chino. Esto no significa desde luego que, en algún sentido, nosotros mismos no seamos máquinas y que algunos de nuestros procesos mentales no sean de algún modo mecánicos. Lo que significa es que la mente no es reducible a la máquina, y el pensamiento humano no es totalmente computable. Por muy sofisticada que sea una simulación mecánica o computacional de procesos mentales, dicha simulación no incluye procesos mentales ni los duplica. Simular no es duplicar. A juicio de Searle toda la falacia de la "IA fuerte" descansa en la negación de la vida mental como un hecho real. Para que un mecanismo causara una mente tendría que tener poderes causales parecidos a los del cerebro. Por el momento, no se da el caso.
En el capítulo 3, Searle arremete contra la ciencia cognitiva y -de paso- contra la gramática de Chomsky. La tesis de Searle es fácil de enunciar: la mente funciona a veces como un ordenador, pero no es un ordenador. Detrás del comportamiento causal de una mente no tiene por qué haber un algoritmo, una teoría o una regla, como sucede en el caso de los ordenadores. "No tenemos ninguna buena razón para suponer que además del nivel de nuestros estados mentales y del nivel de nuestra neurofisiología se está desarrollando algún cálculo inconsciente". Por ejemplo, cuando reconocemos un rostro no aplicamos un patrón... Las neuronas no teorizan. Como metáfora del cerebro, el computador no es ni mejor ni peor que otras metáforas anteriores: la hidrológica, la de la máquina de vapor (que tanto influyeron en el modelo freudiano), la de la centralita telefónica...
En el cuarto capítulo, Searle contrasta la acción humana con otros eventos naturales. Primero, porque las acciones propiamente humanas no son reducibles a movimientos corporales (el mismo movimiento podría corresponder a un movimiento de danza o a una convulsión). Segundo, las acciones parecen tener descripciones preferentes. Si estoy dando un paseo por el campo, todo lo demás que sucede resulta impertinente respecto al sentido de mi acción intencional. Tercero, cada persona está en una posición especial para saber lo que está haciendo. Y cuarto, los principios mediante los cuales comprendemos y explicamos nuestras acciones forman parte de ellas mismas.
Las acciones humanas son intencionales por tres motivos: son sobre algo (su contenido), además tienen un "modo psicológico" o "tipo", y además causan efectos. Dicho de un modo clásico: son voluntarias y afectan a la realidad (externa e interna). La teoría de la acción ha de distinguir entre acciones espontáneas y acciones voluntarias, en las cuales se da algún tipo de premeditación, planificación y causación intencional. La premeditación es del tipo de razonamiento práctico, sobre cómo decidir mejor entre deseos en conflicto. Por supuesto, la fuerza motriz que está por detrás de la acción humana y animal en general es el deseo. Las creencias nos ayudan a calcular cómo satisfacer mejor nuestros deseos. Además, conviene también tener presente a la hora de estudiar la estructura de la acción humana que nadie tiene nunca sólo una intención. "La malla total de la intencionalidad solamente funciona en contraste con un background [origen, fondo, antecedentes] de capacidades humanas que no son, ellas mismas, estados mentales".
En el capítulo 5 Searle explica por qué las perspectivas y argumentos de las ciencias sociales en ningún caso pueden reducirse al modelo de explicación-predicción de las ciencias naturales. Nosotros jamás aceptaríamos la generalización (estadística) como explicación de nuestra propia conducta. El conocimiento de las regularidades puede ser útil, pero en absoluto puede explicar la conducta personal. No hay rasgo alguno que todas las conductas humanas tengan en común. Además, para un buen número de fenómenos sociales y psicológicos el concepto que nombra el fenómeno es, él mismo, un constituyente del fenómeno. Para que alguien cuente con el dinero, por ejemplo, hace falta que tenga una serie de creencias sobre lo que significan esos trozos de papel más o menos brillantes o coloreados. Tales términos, "dinero", "matrimonio", "sindicato", "religión", "revolución"..., tienen un género particular de autorreferencialidad.
Imaginemos el modelo reductivista propuesto por la neurociencias cuando asumen una metafísica fuertemente materialista... De hecho "Dinero" puede ser cualquier cosa que la gente use como o piense que es dinero, sean conchas de caracol, trozos de metal, o lucecitas en forma de dígito en la pantalla de un ordenador. Las actitudes que tomamos hacia estas cosas no están constreñidas por los rasgos físicos de los fenómenos en cuestión. Del hecho de que el dinero pueda tener un rango indefinido de formas físicas se sigue que puede tener un rango infinito de efectos estimulativos sobre nuestro sistema nervioso, constituiría un verdadero milagro que todos ellos produjesen exactamente el mismo efecto neurofisiológico sobre el cerebro.
En conclusión: las ciencias naturales y sociales son discontinuas porque los fenómenos sociales tienen un importante aspecto mental y porque la mente tiene también un importante papel creativo en dichas disciplinas. "El modo en que lo mental afecta a lo físico impide el que haya jamás una ciencia estricta de lo mental".
Es ilegítimo extrapolar el modelo de la etología animal al comportamiento humano. Si bien es posible suponer estados mentales conscientes en ciertos animales, carecen de la autorreferencialidad que va emparejada con el tener lenguajes humanos e instituciones sociales. La economía, por ejemplo, no puede nunca ser una ciencia independiente del contexto histórico, y lo mismo pasa con la lingüística; la cola que encuaderna sus tratados es la intencionalidad humana.
Por último, el capítulo sexto y último trata la questio disputata de la libertad o libre albedrío. Searle desea mantener tanto sus concepciones del sentido común como sus creencias científicas, y reconoce que cuando llega al problema de la libertad no es capaz de conciliar las dos. No cree que el indeterminismo en física al nivel de las partículas o subpartículas sirva de apoyo al indeterminismo metafísico: que no podamos conocer con determinación absoluta qué sucede ahí abajo sin afectarlo, no significa que exista la libertad en el universo, más bien parece como si todo lo que sabemos sobre física nos forzase a una negación de la libertad.
Y sin embargo tenemos la experiencia de la libertad, al sentir, pongamos por caso, que nuestra conducta no es predecible al cien por cien, en el sentido en que pueda serlo la de los objetos que ruedan hacia abajo por un plano inclinado. Lo prueba el hecho de que siempre somos capaces de falsear cualesquiera predicciones que alguien pudiera tomarse la molestia de hacer sobre nuestra conducta.
Típico enigma filosófico: de un lado, un montón de fuertes argumentos nos llevan a la conclusión de que el libre albedrío no tiene lugar en el universo, nuestra conducta nos parece libre simplemente porque desconocemos la complejidad de causas que la determinan. Por otro, una serie de argumentos igualmente poderosos basados en nuestra experiencia nos fuerzan a pensar que somos libres, pues la ética y el derecho tienen algún sentido para nosotros. Tenemos que admitir que la libertad humana existe al menos como "una esquinita del mundo determinado", aquella esquina de donde ciertos géneros de fuerza y compulsión están ausentes. ¡Parece como si tuviéramos que contener alguna entidad que fuese capaz de hacer que las moléculas se desviasen de sus trayectorias! A esta posición le podemos llamar "compatibilismo". Pero el problema que plantea el compatibilismo es que no responde a la pregunta: ¿podríamos haber actuado de otra manera, permaneciendo idénticas todas las demás condiciones?, de una manera que sea coherente con nuestra creencia en nuestro propio libre albedrío.
El caso es que no sólo hay causación de abajo arriba, de las moléculas a los estados mentales, sino también de arriba abajo, es decir, de los estados intencionales a las moléculas. Pero la causación de arriba abajo funciona solamente porque los eventos mentales, para empezar, están fundados en las leyes de la neurofisiología, o sea, porque se da una causacíón de abajo arriba... Círculo vicioso.
¿Por qué nos es imposible abandonar la creencia en el libre albedrío? Porque está ligada esencialmente a la conciencia. Es decir, a la experiencia de ocuparnos en acciones humanas, intencionales, subjetivas, voluntarias. La experiencia de la libertad es un componente esencial de cualquier caso en que se actúa con una intención.
Searle ensaya un tipo de compatibilismo aceptable, basado en la convicción de que el determinismo psicológico es falso, así es posibloe un compatibilismo que haga compatible el libertarismo psicológico y el determinismo físico, basándose en que la distinción apariencia/realidad no puede aplicarse a la existencia de la conciencia, pues si me parece que soy consciente entonces soy consciente [de esta manera emerge de su tumba el ángel cartesiano].
En conclusión: nuestra concepción mentalista común de nosotros mismos es perfectamente consistente con nuestra concepción de la naturaleza como un sistema físico.