Mentes, Cerebros y Ciencia

John Searle. Mentes, cerebros y ciencia (Cátedra, Madrid, 1985). Título original: Minds, Brains and Science. The 1984 Reith Lectures.

Como debe un filósofo, Searle plantea en estos breves textos, nacidos de un ciclo de conferencias, una cuestión muy general: la relación de los seres humanos con el resto del universo. Puede sonar pretencioso. Pero el problema es más próximo: hay cuatro rasgos de los fenómenos mentales que han hecho que parezcan imposibles de encajar dentro de nuestra concepción "científica" y materialista del mundo:

1) La conciencia, que es el hecho central de la existencia específicamente humana, puesto que sin ella ni el amor, ni el humor, ni el lenguaje, ni el derecho tendrían existencia ni sentido.

2) La intencionalidad, el rasgo que hace que nuestros estados mentales refieran a cosas que no son ellos mismos. Y cuando decimos estados mentales no referimos sólo a intenciones, sino a creencias, deseos, aversiones, sentimientos, emociones, etc.

3) La subjetividad, marcado por hechos tales como que yo puedo sentir mis dolores y tú no puedes.

4) La causación mental. Nuestros pensamientos causan efectos sobre el mundo físico o, al menos, eso creemos, y esa creencia también causa efectos...

Esos cuatro rasgos son rasgos reales de nuestras vidas, de nuestras existencias biológicas.

Searle pretende resolver el problema mente-cuerpo proponiendo dos tesis:

1) Todos los fenómenos mentales, conscientes o inconscientes, sensibles o intelectuales... están efectivamente causados por procesos acaecidos en el cerebro y en el resto del sistema nervioso.

2) Todos los fenómenos mentales son rasgos del cerebro y/o del sistema nervioso.

Es decir, los cerebros causan mentes y las mentes son rasgos del cerebro. Naturalmente, para admitir esto necesitamos un concepto de causación sofisticado y la distinción micro-macro para el cerebro. Así -aunque no sea muy elegante- podemos decir "este cerebro tiene sed", pero no podemos decir que ninguna neurona particular tenga sed. Aunque, en realidad, siento y experimento que soy yo quien tiene sed. La conciencia, la intencionalidad, la subjetividad y la causación mental son hechos científicos objetivos, propiedades reales de nuestros cerebros, aunque no podamos explicarlos exhaustivamente reduciéndolos a lo micro. Si estos hechos van en contra de cierta definición de la ciencia, entonces debemos abandonar esa definición, pues, por ejemplo, es un hecho que mi intento consciente de levantar el brazo causa el levantamiento del brazo.

La mente y el cerebro interactúan aunque no sean dos cosas distintas. El fisicalismo ingenuo (que reduce todo a las propiedades y relaciones de las partículas físicas) y el mentalismo ingenuo (que defiende la existencia sustantiva de la mente) son coherentes entre sí y ambos son verdaderos. Parece como si la mente y el cerebro sólo fueran una misma cosa si bien contemplada desde dos perspectivas distintas.

¿Pueden los computadores pensar? Es el problema de la segunda conferencia de Searle. La tesis "fuerte" de la Inteligencia Artificial (IA) es: la mente es al cerebro lo que el programa es al hardware del ordenador. A este respecto, como ejemplo de afirmaciones exageradas, Searle cita a Marvin Minski y a John McCarthy. El primero afirmó que la próxima generación de ordenadores será tan inteligente que tendremos suerte si nos mantienen en torno a la casa como animalitos domésticos. El segundo, que los termostatos tienen creencias.

Ambos olvidan que tener una mente es algo más que tener procesos formales o sintácticos. Nuestros estados mentales no son pura sintaxis, sino que tienen contenido. La mente tiene una semántica. El autor refiere a su célebre experimento mental de "la caja china". Que una máquina ofrezca outputs con traducciones del chino (inputs) no significa que una parte de ella o la totalidad de la máquina comprendan el chino. Esto no significa desde luego que, en algún sentido, nosotros mismos no seamos máquinas y que algunos de nuestros procesos mentales no sean de algún modo mecánicos. Lo que significa es que la mente no es reducible a la máquina, y el pensamiento humano no es totalmente computable. Por muy sofisticada que sea una simulación mecánica o computacional de procesos mentales, dicha simulación no incluye procesos mentales ni los duplica. Simular no es duplicar. A juicio de Searle toda la falacia de la "IA fuerte" descansa en la negación de la vida mental como un hecho real. Para que un mecanismo causara una mente tendría que tener poderes causales parecidos a los del cerebro. Por el momento, no se da el caso.

En el capítulo 3, Searle arremete contra la ciencia cognitiva y -de paso- contra la gramática de Chomsky. La tesis de Searle es fácil de enunciar: la mente funciona a veces como un ordenador, pero no es un ordenador. Detrás del comportamiento causal de una mente no tiene por qué haber un algoritmo, una teoría o una regla, como sucede en el caso de los ordenadores. "No tenemos ninguna buena razón para suponer que además del nivel de nuestros estados mentales y del nivel de nuestra neurofisiología se está desarrollando algún cálculo inconsciente". Por ejemplo, cuando reconocemos un rostro no aplicamos un patrón... Las neuronas no teorizan. Como metáfora del cerebro, el computador no es ni mejor ni peor que otras metáforas anteriores: la hidrológica, la de la máquina de vapor (que tanto influyeron en el modelo freudiano), la de la centralita telefónica...

En el cuarto capítulo, Searle contrasta la acción humana con otros eventos naturales. Primero, porque las acciones propiamente humanas no son reducibles a movimientos corporales (el mismo movimiento podría corresponder a un movimiento de danza o a una convulsión). Segundo, las acciones parecen tener descripciones preferentes. Si estoy dando un paseo por el campo, todo lo demás que sucede resulta impertinente respecto al sentido de mi acción intencional. Tercero, cada persona está en una posición especial para saber lo que está haciendo. Y cuarto, los principios mediante los cuales comprendemos y explicamos nuestras acciones forman parte de ellas mismas.

Las acciones humanas son intencionales por tres motivos: son sobre algo (su contenido), además tienen un "modo psicológico" o "tipo", y además causan efectos. Dicho de un modo clásico: son voluntarias y afectan a la realidad (externa e interna). La teoría de la acción ha de distinguir entre acciones espontáneas y acciones voluntarias, en las cuales se da algún tipo de premeditación, planificación y causación intencional. La premeditación es del tipo de razonamiento práctico, sobre cómo decidir mejor entre deseos en conflicto. Por supuesto, la fuerza motriz que está por detrás de la acción humana y animal en general es el deseo. Las creencias nos ayudan a calcular cómo satisfacer mejor nuestros deseos. Además, conviene también tener presente a la hora de estudiar la estructura de la acción humana que nadie tiene nunca sólo una intención. "La malla total de la intencionalidad solamente funciona en contraste con un background [origen, fondo, antecedentes] de capacidades humanas que no son, ellas mismas, estados mentales".

En el capítulo 5 Searle explica por qué las perspectivas y argumentos de las ciencias sociales en ningún caso pueden reducirse al modelo de explicación-predicción de las ciencias naturales. Nosotros jamás aceptaríamos la generalización (estadística) como explicación de nuestra propia conducta. El conocimiento de las regularidades puede ser útil, pero en absoluto puede explicar la conducta personal. No hay rasgo alguno que todas las conductas humanas tengan en común. Además, para un buen número de fenómenos sociales y psicológicos el concepto que nombra el fenómeno es, él mismo, un constituyente del fenómeno. Para que alguien cuente con el dinero, por ejemplo, hace falta que tenga una serie de creencias sobre lo que significan esos trozos de papel más o menos brillantes o coloreados. Tales términos, "dinero", "matrimonio", "sindicato", "religión", "revolución"..., tienen un género particular de autorreferencialidad.

Imaginemos el modelo reductivista propuesto por la neurociencias cuando asumen una metafísica fuertemente materialista... De hecho "Dinero" puede ser cualquier cosa que la gente use como o piense que es dinero, sean conchas de caracol, trozos de metal, o lucecitas en forma de dígito en la pantalla de un ordenador. Las actitudes que tomamos hacia estas cosas no están constreñidas por los rasgos físicos de los fenómenos en cuestión. Del hecho de que el dinero pueda tener un rango indefinido de formas físicas se sigue que puede tener un rango infinito de efectos estimulativos sobre nuestro sistema nervioso, constituiría un verdadero milagro que todos ellos produjesen exactamente el mismo efecto neurofisiológico sobre el cerebro.

En conclusión: las ciencias naturales y sociales son discontinuas porque los fenómenos sociales tienen un importante aspecto mental y porque la mente tiene también un importante papel creativo en dichas disciplinas. "El modo en que lo mental afecta a lo físico impide el que haya jamás una ciencia estricta de lo mental".

Es ilegítimo extrapolar el modelo de la etología animal al comportamiento humano. Si bien es posible suponer estados mentales conscientes en ciertos animales, carecen de la autorreferencialidad que va emparejada con el tener lenguajes humanos e instituciones sociales. La economía, por ejemplo, no puede nunca ser una ciencia independiente del contexto histórico, y lo mismo pasa con la lingüística; la cola que encuaderna sus tratados es la intencionalidad humana.

Por último, el capítulo sexto y último trata la questio disputata de la libertad o libre albedrío. Searle desea mantener tanto sus concepciones del sentido común como sus creencias científicas, y reconoce que cuando llega al problema de la libertad no es capaz de conciliar las dos. No cree que el indeterminismo en física al nivel de las partículas o subpartículas sirva de apoyo al indeterminismo metafísico: que no podamos conocer con determinación absoluta qué sucede ahí abajo sin afectarlo, no significa que exista la libertad en el universo, más bien parece como si todo lo que sabemos sobre física nos forzase a una negación de la libertad.

Y sin embargo tenemos la experiencia de la libertad, al sentir, pongamos por caso, que nuestra conducta no es predecible al cien por cien, en el sentido en que pueda serlo la de los objetos que ruedan hacia abajo por un plano inclinado. Lo prueba el hecho de que siempre somos capaces de falsear cualesquiera predicciones que alguien pudiera tomarse la molestia de hacer sobre nuestra conducta.

Típico enigma filosófico: de un lado, un montón de fuertes argumentos nos llevan a la conclusión de que el libre albedrío no tiene lugar en el universo, nuestra conducta nos parece libre simplemente porque desconocemos la complejidad de causas que la determinan. Por otro, una serie de argumentos igualmente poderosos basados en nuestra experiencia nos fuerzan a pensar que somos libres, pues la ética y el derecho tienen algún sentido para nosotros. Tenemos que admitir que la libertad humana existe al menos como "una esquinita del mundo determinado", aquella esquina de donde ciertos géneros de fuerza y compulsión están ausentes. ¡Parece como si tuviéramos que contener alguna entidad que fuese capaz de hacer que las moléculas se desviasen de sus trayectorias! A esta posición le podemos llamar "compatibilismo". Pero el problema que plantea el compatibilismo es que no responde a la pregunta: ¿podríamos haber actuado de otra manera, permaneciendo idénticas todas las demás condiciones?, de una manera que sea coherente con nuestra creencia en nuestro propio libre albedrío.

El caso es que no sólo hay causación de abajo arriba, de las moléculas a los estados mentales, sino también de arriba abajo, es decir, de los estados intencionales a las moléculas. Pero la causación de arriba abajo funciona solamente porque los eventos mentales, para empezar, están fundados en las leyes de la neurofisiología, o sea, porque se da una causacíón de abajo arriba... Círculo vicioso.

¿Por qué nos es imposible abandonar la creencia en el libre albedrío? Porque está ligada esencialmente a la conciencia. Es decir, a la experiencia de ocuparnos en acciones humanas, intencionales, subjetivas, voluntarias. La experiencia de la libertad es un componente esencial de cualquier caso en que se actúa con una intención.

Searle ensaya un tipo de compatibilismo aceptable, basado en la convicción de que el determinismo psicológico es falso, así es posibloe un compatibilismo que haga compatible el libertarismo psicológico y el determinismo físico, basándose en que la distinción apariencia/realidad no puede aplicarse a la existencia de la conciencia, pues si me parece que soy consciente entonces soy consciente [de esta manera emerge de su tumba el ángel cartesiano].

En conclusión: nuestra concepción mentalista común de nosotros mismos es perfectamente consistente con nuestra concepción de la naturaleza como un sistema físico.