Indiscreta

Uno se da cuenta viendo cine antiguo, tan antiguo como uno mismo, de los cambios sociales, sobre todo si atiende a los pequeños detalles. Por ejemplo, uno se percata de lo que ha avanzado el socialismo en Occidente desde la película de Stanley Donen, Indiscreta (1958), si repara en la indiferencia, o desvergüenza, con que Ingrid Bergman acepta el servilismo de los criados, mientras se enamora de un diplomático experto en finanzas (Cary Grant).

La clase alta era entonces una verdadera aristocracia que saboreaba muy hedonistamente el bienestar de la postguerra, quiero decir que no imitaba a las masas ni se calzaba vaqueros, presumía de gustos sofisticados, y seguramente servía de espejo en el que se miraban las clases bajas ascendentes o los sectores sociales emergentes. Clubes selectos y un Rolls Royce siguiendo discretamente a los novios, mientras deambulan por Londres... en el lujoso apartamento de ella, Picasso al fondo. 

Por lo demás, lo de siempre, lo del género, él intenta burlarla, pero ella acaba conquistándolo, sometiéndolo, domesticándolo.
La película es todavía deudora del teatro, del buen teatro. De hecho, procede de una obra del dramaturgo Norman Krasna que él mismo, oscarizado, adaptó al cine, y en este sentido no es más que "un ejercicio de estilo", un entretenimiento elegante y algo melancólico, perfecto para el lucimiento de dos actores en la plenitud de su madurez artística y personal. 
Y los actores hacen un poco de sí mismos. Anna Kalman es una actriz solitaria y desencantada del amor, y Phillip Adams (Cary Grant) un donjuan rico y mujeriego, que goza de las mujeres más hermosas, evadiendo compromisos de estabilidad matrimonial, mediante el subterfugio de decir que es casado y que su mujer no le concede el divorcio por motivos religiosos. Ambos están en plena madurez, Cary Grant despliega toda su elegancia y parte de su vis cómica, sobre todo en la escena del baile escocés de la rueda, y la belleza de la Bergman, la dulzura de su sonrisa, quitan el sentío.Los diálogos son tan sutiles y el amor que sienten el uno por el otro es tan romántico y caballeresco, que la generación joven -adiestrada en desublimar el amor en sexo- tendrá serias dificultades para entenderlos. Aquel era un mundo de salas de fiestas y no de discotecas, de restaurantes exquisitos y no de hamburgueserías. Y todavía los hijos de los ricos no se disfrazaban de pordioseros, las clases cultivadas se enorgullecían de serlo y no disimulaban ni su buen gusto ni su cultez. Todavía el animalismo no había acabado con los abrigos de pieles.
No he logrado enterarme del por qué del título, Indiscreet, pues la Anna Kalman a la que interpreta la Bergman tiene poco o nada de indiscreta... Tal vez indiscreto sea el espectador que quiere ver más de lo que ve. Y se queda con las ganas.

El conformista

Matanza y melancolía, así tendría que haberse llamado la novela de Moravia o la película de Bernardo Bertolucci.

Yo no creo que Marcello Clerici mereciera morir como lo mata Alberto Moravia al final de su novela. Tampoco Edipo, ni Yocasta, merecieron su suerte. ¿Quién la merece? 

Para mí, “El conformista” tendrá siempre la finísima cara de Jean Louis Trintignant, esos rasgos suaves, finos, esa mirada elegante y distante, esa sonrisa contenida, aristocrática. También Giulia, su mujer, instintiva y salvaje, inocente y vital, tendrá siempre las formas exuberantes de Stefania Sandrelli, con ese precioso hoyuelo en la barbilla y esa mueca de niña caprichosa. Una pantera con piel de cebra.

Cuando Bernardo Bertolucci  adaptó para el cine en 1969 la novela de Alberto Moravia (1951) escogió para hacer de mujer del profesor Quadri a una jovencísima Dominique Sanda, que sin embargo supo hacer de maestra de ceremonias en la célebre escena del baile con Stefania Sandrelli. Entonces me pareció una mujer fatal, ambigua e inteligente. Hoy me parece casi una niña en la entrevista que le hizo la televisión francesa en 1971, en la que reprime deliciosamente una sonrisa abierta y pícara, seductora, consciente de su propio encanto, mientras habla seriamente de su carrera con un timbre suave y grave, en un francés transparente.

A finales de los setenta, Dominique Sanda se convertiría en una de las más hermosas y sutiles actrices del mundo con un papel central, como una guinda sobre un pastel, en un puñado de excelentes películas europeas.

Marcello Clerici, el Conformista, es una víctima de las circunstancias. Su padre acaba loco, su madre, a la que nunca le ha interesado en serio la maternidad, liada con un jovencito al que mantiene y rodeada de pequineses. De chico, los compañeros se burlan de Marcello por sus modales sensibles, y un chófer, Lino, intenta abusar de él a cambio de una pistola, con la que Marcello cree haberle asesinado. Toda su vida expiará este crimen imaginario. Hay en El conformista como una referencia lejana a un cristianismo crepuscular… Giulia, en el epílogo, comparada a Eva, expulsada del Paraíso pequeño-burgués, tras la caída de Mussolini.

Marcello lucha melancólicamente por una normalidad que debe conquistar al precio más alto: el precio de la complicidad con el régimen fascista. Pero, en realidad, Marcello no cree en nada, o en casi nada, es un héroe existencialista, un funcionario que, simplemente, cumple con su deber. No me extraña que la primera novela de Moravia  (Gli indifferenti, 1929) sea considerada como un buen ejemplo de esta tendencia existencialista.

La novela El conformista podría haberse titulado Matanza y melancolía, palabras que obsesionan al padre orate del protagonista, en el siquiátrico en el que acaba recluido. Nace de esa visión trágica de una Europa, madre de la civilización, engolfada en el canallismo y la barbarie, en dos terribles guerras civiles; nace de “la desolación de los desiertos en los que el hombre va en pos de su propia sombra y se siente perseguido y culpable”. Y no hay solución: entregarse a la fatalidad de un orden en el que no se cree, pero que es a fin de cuentas orden, normalidad, familia... o entregarse a "la torpe paz ofrecida por la naturaleza indulgente".

Marcello es un enigma para todos, menos para Moravia, que disecciona con delicadeza quirúrgica las causas de su gélido comportamiento: su miedo a la libertad. Miedo a la anormalidad, a la diferencia. Lo que ansía Marcello sobre todas las cosas –y no puede conseguir jamás- es ser uno más, huir de la soledad, de la locura a la que nos lleva sin remedio esa misma soledad. Por eso lucha denodadamente contra la repugnancia y el desapego. De pronto, la hermosa frente de una prostituta, o la luminosa frente de Lina, la mujer de Quadri, parecen ofrecer una tabla de salvación, pero se trata de un promesa vana: la prostituta se entrega por dinero al primero que la compra; y a Lina (Dominique Sanda, en la ficción de Bertolucci) le gustan las mujeres y odia al funcionario fascista bajo el que se oculta Marcello.

A Marcello le fastidia el triunfalismo con que la prensa italiana anuncia la victoria de Franco, le repugna la corrupción del fascismo italiano, pero con todo, ha elegido su camino hacia la normalidad, y la normalidad en ese momento es esa especie de locura, ese patrioterismo hueco al que tiene por fuerza que conservarse fiel. Él no es un fanático, sino un siervo trágico de los ídolos tribales -o nacionales- de la historia. Entre el fanatismo y el servilismo no queda más que la indiferencia, una indiferencia que expulsa contradictoriamente de sí –a cada paso- la duda.

Es trágico ver a la inteligencia teniendo que comulgar con ruedas de molino; es trágico ver a la sensibilidad debiendo transigir sin remedio con la ordinariez, pero eso es lo que debe hacer Marcello a cada instante para buscar la normalidad y la respetabilidad de ser uno de tantos.

Marcello profesa un existencialismo kantiano, actúa como si creyera, frente al fascio y frente a la iglesia romana. Ansía redimirse a través de las costumbres vulgares, cumpliendo inmejorablemente lo que se le ordena, pero no puede evitar a cada paso la sensación de extravío: ¿de dónde vengo?, ¿quién soy?, ¿adónde voy?, ¿quiénes son éstos que me acompañan?...

“Este extravío no le hacía sufrir, al contrario, le complacía como un sentimiento que le resultaba familiar y que tal vez constituía el fondo mismo de su ser más íntimo. ‘Eso’, pensó fríamente, ‘¡yo soy como aquel fuego, allá lejos, en la noche… arderé con fuerza y me apagaré sin razón, sin consecuencias… un punto de destrucción suspendido en la oscuridad'”.

Quedan eso sí, los rescoldos que se conservan en el interior de ese fuego, así como la chispa que lo enciende sin cesar, algo más antiguo que la realidad del amor, el deseo:

“El deseo no era en realidad sino la ayuda, decisiva y poderosa, que la naturaleza prestaba a algo que ya existía antes de ella y sin ella”.

Ese furor que se transforma en ideas y sentimientos lejanísimos, debido a una misteriosa y espiritual alquimia, y que ya no parece servir ni estar marcado por el sello de la necesidad.

No somos meros juguetes de la necesidad, de la fatalidad. Escogemos, sí, pero ese escoger deja en nosotros una melancolía teñida de remordimiento, que provoca el recuerdo de las cosas que hubieran podido ser y a las que, al escoger, era preciso por fuerza renunciar.

Nadie puede conformarse hasta el punto de volverse otro. Pero esa angustia sartriana de elegir, se traduce en Moravia en una romántica y simpar melancolía.

Humanismo indeleble

Leí por primera vez a George Steiner siendo estudiante universitario: En el castillo de Barbazul, en mayo de 1978, cuando hace la calor, los trigos encañan y están los campos en flor. El librillo me impresionó tanto que lo tengo desencuadernado, subrayado en verde y en rojo, anotado. A lo largo de estos años, lo he prestado muy selectivamente. 

La cultura occidental consciente del interés y el valor de la cultura occidental, de su jerarquía. Steiner me hizo comprender que, culturalmente, son las imágenes del pasado lo que cuenta, más que el pasado mismo. Citaba símbolos que yo amaba, como los poemas de Baudelaire o de Blake. Reflexionaba sobre las utopías, cómo, siendo necesarias, pueden convertirse en farsas sangrientas que "justifiquen" la tortura, la deportación y el horror; reflexionaba sobre el holocausto, esa "segunda Caída". Y todo desde un humanismo universalizable y respetuoso con las grandes tradiciones religiosas.

El autor bajaba también a las mohosas umbrías del alma humana. Hacia la morbosa fascinación de Sade, donde hallamos por primera vez la industrializacón metódica del cuerpo humano; sobre lo mucho que Freud debe a Nietzsche, sobre los reflejos genocidas del siglo XX. Y, mejor que nada, sobre el inmenso vacío que ha dejado en nosotros la muerte de Dios, la nostalgia del espíritu, y cómo al quedarnos sin cielo y sin infierno la realidad se ha empobrecido tanto que "dentro de nuestra barbarie actual funciona una teología extinta, un cuerpo de referencias trascendentes cuya muerte lenta e incompleta ha dado lugar a formas sustitutivas, paródicas". Tan faltos estamos de referentes trascendentes que hemos recreado el infierno en los campos de exterminio de nuestra historia reciente; el cielo, peor, en el paraíso publicitario del consumo..., a fin de cuentas, las representaciones del infierno siempre nos han salido más detalladas que las del cielo.

¿Vivimos ya en una postcultura? ¿Estamos en decadencia?

Tras siglos de dominación occidental, publicistas y propagandistas proclaman un nuevo "ecumenismo penitencial". Pero esa autoacusación es específicamente Occidental, como el teatro, la ciencia y la democracia. ¿Qué otras "civilizaciones" -si es que a la civilización no le es esencial el teatro, la ciencia y la democracia- han censurado moralmente el esplendor de su pasado? Por mucho que nos conmuevan las campanillas de Java o los tambores africanos, no podemos renunciar a pensar que las invenciones de Mozart van algo más allá. ¿Puede haber valor sin jerarquía?

¿Pueden quedarnos ideas sin ideales? Las energías creativas sólo pueden alentar en el ideal de un futuro de gloria sublime, utópico, en el horizonte de una ascensión emancipadora. El ímpetu de la voluntad que engendra el arte y las ideas desinteresadas enraízan en una apuesta trascendente.

Y las artes (incluida la retórica) son para la supervivencia del humano tan indispensables como la ciencia y la tecnología, porque son ellas las que nos hablan de los fundamentos de una posible, ambigua, atormentada y conflictiva existencia moral.

Es cierto, la utopía de lo inmediato nos amenaza con una nueva barbarie. El postalfabetismo o el subalfabetismo ya se han instalado entre nosotros, en un retiro de la palabra generalizado. La erudición vana del especialista, el hermetismo academicista, no son más que la otra cara de la moneda de esa cultura de masas en que la vista deja el lugar al oído y la palabra a la imagen. Ojalá esto sucediera sólo porque los lenguajes de la lógica, la notación musical, matemática, el idioma del computador, se resisten a ser reducidos a las gramáticas del conocimiento verbal.

El Logos está tocado, y herido, por la sospecha de haber despertado vanas esperanzas y de anunciar mentiras, así que ya apenas sirve de título o de ilustración de la imagen.

¡Y Steiner escribe esto en 1971!, antes de que la cultura popular y académica se vertieran en el molde del videoclip, el documental y el power point. ¡Pero el Logos es el instrumento vivo de la humanización. Renunciar a ese intercambio sagrado es volver a la caverna para animalizarse!

Urge la restauración del Logos, pero es difícil conversar con los clásicos en un universo presidido por el ruido, da igual que sea folk, pop o rock. Las paredes se estremecen al oído y al tacto de día y de noche. La vibración resulta interminable. Un gran segmento de la humanidad entre los trece y los veinticinco vive inmerso en esa palpitación constante.

La anticultura sabe donde han de darse los trabajos de demolición. Los graffiti, el silencio catatónico del adolescente, o el gruñido del desertor escolar, la palabrota del beatnik, están encaminados a destruir. La cosa es trágica: "suspéndase la palabra dirigida a los otros y la Medusa  se vuelve hacia adentro", o hacia lo gregario, hacia las emociones compartidas. Nada que tenga que ver con la soledad y el silencio que exige la lectura comprensiva.

Más grave, como síntoma de decadencia, esa amnesia organizada de la educación primaria y secundaria, o esa decadencia catastrófica de la memorización, incluso entre los adultos. O esa fragmentación de la cultura, como si fuera posible el conocimiento sin cálculo, o el cálculo sin sensibilidad e imaginación. Es igualmente un escándalo la ausencia de historia de la ciencia y de la tecnología en los programas escolares. "Es absurdo hablar del Renacimiento sin un conocimiento de su cosmología, de los sueños matemáticos en que se basaban sus teorías del arte y de la música" (cap. 4. "El mañana").

El humanismo está tan desacreditado, que los cursos de humanidades se llenan de estudiantes mediocres, huidos de las ciencias duras, salvo honrosas y escasas excepciones.

Como lleva dentro de sí el pasado, el lenguaje, a diferencia de las matemáticas, se vuelve hacia atrás, hacia los clásicos. Este es para Steiner el significado del mito de Euridice. Como la dimensión real de su interioridad yace a su espalda, el "ser humano de las palabras" se dará la vuelta hacia el sitio donde moran las sombras necesarias y adoradas...

Decía Oscar Wilde que el excesivo apego a la verdad del conocimiento científico acabaría con el arte. La razón cientifista se vuelve represiva, nos impide soñar. Steiner afirma, descorriendo la última puerta del Castillo de Barbazul, que "la enfermedad del hombre ilustrado reside en su aceptación, de por sí completamente supersticiosa, de la superioridad de los hechos sobre las ideas"... "Las verdades positivas se han convertido en una prisión, más oscura que la de Piranesi, una carcere para aprisionar el futuro".

En 2001, mi amiga Encarnación Lorenzo me hizo llegar las Gramáticas de la creación, que tanto me dieron para escribir y para pensar, en una magnifica edición de Siruela, y también un artículo de ABC Cultural. En sus márgenes me preguntaba: "¿No le parece una vergüenza que apenas se puedan encontrar libros de Steiner a pesar del premio?". Se refería al Premio Príncipe de Asturias en Comunicación y Humanidades que recibió el simpar humanista ese mismo año. Seguimos llegando tarde, cuando no plagiamos modelos caducos.

He vuelto sobre estos logoi muy sorprendido al descubrir que George Steiner resulta tan buen narrador como ensayista, cosa rara. Acabo de devorar tres impresionantes relatos sobre la guerra, sobre sus tangibles horrores e inconfesables goces, agrupados bajo el título de El año del Señor (editorial Andrés Bello, 1997). El tercero, "El indulgente Marte", es formidable para comprender lo que detesta Steiner del psicoanalisis, sobre el que se despacha muy a gusto, con elegancia, como él escribe y es, en tercera persona...

 Lo que Steiner defiende es el factor común universalizable, ese humanismo indeleble.

Trabajo doméstico

En su catecismo sobre materialismo histórico althusseriano, Marta Harnecker llama valor de uso a todo objeto que responde a una necesidad humana determinada, fisiológica o social. En  las más de trescientas cuarenta páginas de Los conceptos elementales del materialismo histórico (ed. española, siglo XXI, 1975),  la “lucha de clases” se traga por completo a la lucha de sexos, o de "géneros".

La autora reconoce que no todo valor de uso puede ser definido como producto, tales son los casos del aire o del agua de las fuentes naturales, que satisfacen necesidades humanas y no han sufrido un proceso de transformación previo.

¿No sería la leche materna de uso valioso, no tendría al menos parecido valor de uso al del agua, la tierra virgen o el aire que respiramos?

Muchas de las cosas que producimos, las producimos para venderlas en el mercado, y adquieren por ello un valor de cambio, es decir, se convierten en mercancías. ¿No puede tener la leche de un ama de cría este valor de cambio? ¿No se pueden alquilar los vientres femeninos para tener hijos biológicos sin asumir los desgastes y riesgos de una gestación y un parto? ¿No ha sido en determinadas épocas, las grandes mamas repletas de leche humana, una valiosa mercancía?

En la teoría marxista, el trabajo es la base del valor. Se podría entonces decir que la leche de un ama de cría no tiene valor de uso ni valor de cambio porque no le cuesta trabajo producirla. Pero, ¿y el trabajo doméstico en general?, ¿y los trabajos de autoaprovisionamiento, la caza, la recolección de espárragos bayas o setas silvestres, la cría de un animal para su consumo  familiar o el cuidado y la producción de un huerto doméstico? ¿No suponen esfuerzo de transformación y trabajo?

El marxismo tiene razón en que las leyes del mercado explican las fluctuaciones de los precios sólo hasta cierto punto. Unas cosas valen más que otras sobre todo en función de sus costes de producción, y el gasto base de producción es el trabajo. La Ley del valor que rige el intercambio de mercancías sostiene que el valor de un objeto está regido, en última instancia, por la cantidad del trabajo incorporado a él. Las cosas son en general más valiosas cuanto más trabajo contienen.

Claro que esta medida economicista del trabajo como esfuerzo de transformación duro seguramente soporta una carga androcéntrica importante. ¿Por qué no podría medirse el valor de uso en general por el amor o el cuidado, ¡o el arte!, que ponemos en la transformación de una materia prima, por ejemplo, el sexo? "Todo necio confunde valor y precio", decía Machado.

Una despensa bien abastecida, un aseo limpio, unos armarios ordenados, un puchero bien cocinado, unas camisas bien lavadas y planchadas… no sólo contienen trabajo, sino un más valor, una plusvalía si se realizan sin remuneración, por cariño, por sentido de la obligación, o por reciprocidad en un intercambio consensuado, negociado, de bienes y servicios. Y sin embargo, dichas labores son invisibles, tanto para el mercantilismo liberal clásico del que Marx bebió, como para el materialismo histórico estructuralista.

Nos enteramos por la guía althusseriana antes citada de que el trabajo es un proceso. Bien, por proceso de trabajo entiende Marx “la actividad racional encaminada a la producción de valores de uso, la asimilación de las materias naturales al servicio de las necesidades humanas, la condición general de intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre, la condición natural eterna de la vida humana, y por tanto independiente de las formas y modalidades de esta vida y común a todas las formas sociales por igual” (Marx. El Capital, I).

El trabajo es la condición natural eterna de la vida humana, no una maldición divina. Vale. Anotaré de paso que sin duda cabe calificar esta consideración del proceso de trabajo como una definición metafísica, de filosofía primera, aunque esta filosofía primera sea la del materialismo dialéctico. Coincidimos en que el proceso de trabajo es la fuente del valor. Si me hago un huevo frito con patatas, ¿no satisface dicho trabajo mi necesidad de alimentarme, incluso mi necesidad de gozar alimentándome? Evidentemente, el hecho de que le haga ese huevo frito con patatas a mi hija que acaba de llegar del trabajo (remunerado) y no lo haga para cobrarle un dinero por mi servicio no le quita valor de uso a mi trabajo culinario, sino que más bien se lo añade. Hago eso por cariño y sin esperar retribución monetaria alguna.

Sorprende constatar cómo la antropología económica de inspiración materialista –o marxista- acaba siendo tan economicista que niega el valor de uso a la producción doméstica o, al menos, a ciertos procesos domésticos o familiares de trabajo.

“Los trabajos obtenidos a partir del autoaprovisionamiento se dirigen a la propia subsistencia y no entran en las relaciones de mercado. De acuerdo con la teoría de Marx, no contribuyen, pues, a crear valor” (Dolors Comas d’Argemir, Antropología económica, Ariel, Barcelona, 1998, cap. 4).

El trabajo doméstico, familiar, al realizarse fuera del mercado, no produciría directamente valores de uso, sino que se limitaría a sufragar los costes de producción y reproducción de la fuerza de trabajo. Estos costes sólo se visualizarían cuando pasan de ser gastos privados (familiares) a ser gastos sociales (guarderías pública, asistencia médica pública…).

Pero las investigaciones feministas han mostrado que las formas de trabajo no remunerado que se realizan en el hogar forman parte de nuestro sistema, se adjetive éste como "capitalista" o "socialdemócrata". El mercado no es ni debe ser el único estándar de valor. Es más, podríamos decir que ciertos bienes con elevadísimas plusvalías vitales muestran su valor, precisamente, porque no tienen precio, como las croquetas de la abuela, el cuento de Periquitico y Periquitica que me contaba mi madre mientras me daba las sopas, o las manos de mi abuelo calentando las mías en el campo cuando era chiquillo. “Ni se compra ni se vende, el cariño verdadero”.

El trabajo no asalariado, las actividades de aprovisionamiento y mantenimiento, que sirven de colchón en épocas de crisis, los procesos de socialización y educación de los cachorros humanos, la transmisión oral –o escrita- de colecciones de recetas, no están fuera, sino dentro del sistema económico, forman parte de él. Apruebo una antropología económica que estudie como variables endógenas lo que el economicismo capitalista o anticapitalista ha tratado como variables exógenas, más aún cuando el declive de los Estados del bienestar incrementará sin remedio estos procesos de trabajo no retribuidos.

Ningún Estado con “sentido común”, si es que tal capacidad puede atribuirse a los Estados, olvidará que “la familia es la principal institución asistencial, donde se realizan tareas asociadas a la reproducción humana, mantenimiento y cuidado de las personas” (Ibidem., pg. 106), y eso en un régimen que puede ser desigualitario, de opresión de un género por otro, o igualitario. No se puede ocultar el hecho de que este trabajo que produce valor, supervalor diría yo, ha sido y es soportado fundamentalmente por las espaldas de las mujeres.

En la sociedad tradicional, rural, preindustrial, las fronteras entre trabajo doméstico y retribuido no estaban tan claras. Históricamente, la separación entre el ámbito doméstico y el laboral se institucionalizó con la proletarización masiva de la población rural, que luego redujo la presencia de mujeres y niños en la fuerza de trabajo.

El marxismo tiene razón al insistir en la fuerza del sistema económico, como una presión esencial para entender la entrada o salida de las mujeres del mercado de trabajo, su papel como “ejército de reserva”.

Las mujeres constituyen una mano de obra idónea en la expansión del sector terciario, donde realizan actividades que se consideran prolongación de las que realizan o realizaban en el ámbito doméstico: salud, educación, servicios…

Un prejuicio machista otorga menos valor y mérito a dichas labores, un prejuicio que comparten muchas mujeres. Lo que sí es cierto es que un sector de fuerte crecimiento, como el de servicios, que exige formación, se nutre de factores extraeconómicos, como es la percepción social del género en las relaciones de producción. A su vez, estas divisiones del trabajo basadas en la percepción del género, deben relacionarse con el sistema de clases. De hecho, en el “capitalismo avanzado”, el empleo femenino se corresponde con niveles educativos elevados de mujeres de las capas medias y altas; las mujeres de la clase obrera tienden a emparejarse y ser madres antes, y a quedarse en el hogar.

El reparto equitativo del trabajo remunerado y del trabajo doméstico puede contar como un ideal o una exigencia ética, pero en ninguna parte es un hecho. Incluso cuando las mujeres trabajan en puestos de alto nivel fuera de casa, suelen ser otras mujeres, sobre todo inmigrantes de países “de la periferia”, las que asumen el trabajo doméstico, si bien este trabajo sí pasa a tener un valor de cambio, convirtiéndose en mercancía retribuida.

La preferencia industrial por mano de obra femenina de empresas multinacionales deslocalizadas se debe a la presunción de una mayor docilidad, productividad en ciertas operaciones que requieren paciencia y cuidado, o a la mayor flexibilidad laboral (contratos a tiempo parcial o temporal) y menor remuneración, que aceptan las mujeres.

El descrédito público del trabajo doméstico no es sólo una consecuencia del mercantilismo capitalista y de la ideología machista rousseauniana que inspiró al marxismo y halló su funesta continuación en el estalinismo. ¿Puede el Estado asumir estas funciones que mantienen y reproducen socialmente a las personas? ¿Podrá el Estado en el futuro asumir los costes de una desestructuración sistemática de las familias? Los gastos de mantenimiento y reproducción de las fuerzas de trabajo se hacen visibles y se elevan considerablemente para que hombres y mujeres se dediquen indistintamente al trabajo remunerado y puedan pagar sus hipotecas, consumir masivamente ocio, divorciarse con frecuencia...

En la actualidad, las actividades no mercantilizadas o no remuneradas tienden a aumentar en los países del primer mundo y por distintas causas: disminución del empleo, jubilaciones anticipadas, deslocalización de las industrias... Las actividades de autoaprovisionamiento, el huerto, el corral, la pesca furtiva, la recolección de frutos silvestres, son una forma de producción defensiva. Las redes de ayuda mutua, el voluntariado, el trabajo informal, el trueque de servicios, son especies económicamente relevantes que no puede soslayar el análisis antropológico.

A la vez que disminuyen los bienes y servicios que proporciona el Estado, se retransfieren a las familias parte de sus funciones y obligaciones. Lo estamos viendo en educación. El discurso cambia, se responsabiliza a los padres de nuevo de la (mala) educación de sus hijos. Se reprivatizan así los costes de mantenimiento y reproducción social.

En cualquier caso, la familia y el trabajo doméstico son una parte constitutiva del sistema económico y político existente, no un elemento externo, como a menudo se considera (Dolors Comas d’Argemir, op. cit. pg. 112).

Es evidente “la necesidad perentoria de relativizar la visión estándar de la familia como agente económico que la reduce a concebirla, desde una visión neoclásica, exclusivamente como consumidora de bienes y servicios, habitáculo del ocio; y desde la marxista, tanto consumidora como partícipe en la reproducción de la fuerza de trabajo. Ambas visiones demarcan sectores económicos, productivos y no productivos; con ello desarticulan la integralidad de la producción, vista como los procesos productivos tendientes a la generación de energía humana que, convertida en cosas útiles, se aplica a la subsistencia y mantenimiento de los seres humanos” (Valoración económica del trabajo doméstico, María Olga Loaiza Orozco
Gloria Inés Sánchez Vinasco y Guillermo Villegas Arenas).

 

 

Tarde y la conversación

Gabriel Tarde (1843-1904) nació y vivió la mayor parte de su vida en una pequeña ciudad, Sarlat, de la Dordogne francesa. Como Durkheim, a quien consideró “su eminente adversario”, hizo de la comunicación el problema central de su estudio de la sociedad. Magistrado, profesor, criminólogo, sociólogo... Hoy es considerado el fundador de la Psicología social.

El tema central de la teoría social de Tarde es comprender cómo se constituye la conciencia social a través de procesos de invención y de imitación-sugestión, y cómo los contenidos simbólicos del proceso social de comunicación se integran hasta constituir un microcosmos identitario desde la más tierna infancia.

La relación entre los espíritus y las voluntades constituye el fundamento de la vida social, en el marco común de la lengua, espacio social de las ideas.

La invención tiene lugar en una mente individual por muy diversas vías: por interferencia de dos imitaciones, por coincidencia o suma, por oposición, por recombinación cerebral, etc. Por el proceso de imitación, las invenciones se propagan y dispersan a través de las interacciones sociales, que determinan su expansión. Dichas interacciones pueden ser lógicas o extralógicas. La aceptación de una invención depende de su asimilabilidad por una cultura, de su congruencia con una tradición. Una comunidad acepta una invención cuando está cerca de realizarla por sí misma.

Respecto a los factores extralógicos hay que tener en cuenta:

-Que el afecto precede al conocimiento, y éste a la conducta.

-La difusión de una invención depende del prestigio de los individuos que la ponen en circulación.

-En todas las sociedades se producen oleadas de imitaciones. Hay periodos tradicionalistas en que se imita el pasado, y otros de expansión en que se aceptan con entusiasmo las innovaciones.

-Cualquier innovación se difunde más rápidamente cuanto mayor sea la densidad de población. La imitación se intensifica en las sociedades democráticas porque se acortan las distancias sociales y las gentes se sienten inclinadas a congraciarse con sus semejantes.

La oposición interfiere la imitación. Hay interferencias que acaban en combinaciones y otras en conflictos.

Hasta la aparición de la prensa, la formación de los contenidos de las consciencias individuales se hacía en el medio primario del trabajo, la familia, la aldea... Pero el fenómeno de la industrialización produjo el de la multitud urbana. Tarde fue muy sensible a la transformación de las multitudes en públicos, desde mediados del siglo XVII, bajo los efectos de la aparición de los medios masivos de comunicación, que configuran la opinión pública. Por opinión entiende Tarde “una agrupación momentánea y más o menos lógica de juicios que, respondiendo a problemas planteados actualmente, se encuentran reproducidos en numerosos ejemplares, en las personas de un mismo país, de un mismo tiempo, y de la misma sociedad” (La opinión y la multitud, Madrid, Taurus, 1986, 49).

El ensanchamiento de los medios conformadores de opinión responde a la necesidad de incrementar la sociabilidad y de ampliar el consenso y la uniformidad de las conciencias a fin de aumentar el consumo, atraer el consumo urbano, a nuevas capas de población.

Tarde no conoció la televisión, pero lo que dice del periódico vale para ella, así como para las nuevas redes sociales telemáticas: ¿De dónde le viene al periódico tanto poder? Del hecho de ser un difusor radical y casi instantáneo de todas las innovaciones, de ser el mecanismo ideal para potenciar la imitación, proceso básico de la sociedad. Los medios crean la actualidad, esa conciencia de unanimidad simultánea, que permite comprender por qué el periódico de ayer no vale nada al lado del de hoy.

Pero la causa más antigua y decisiva en la creación de opinión es la conversación:

La conversación señala el apogeo de la atención espontánea que los seres humanos se prestan recíprocamente, y mediante la cual se compenetran con infinitamente más profundidad que en ninguna otra relación social… es el agente más poderoso de la imitación, de la propagación de sentimientos, así como de ideas y de modos de acción (Ibidem, 93-94).

La soledad sólo es fecunda cuando es el descanso de una vida intensa de relaciones, experiencias y lecturas, o sea, de conversaciones.

Tarde enumera los efectos sociales de la conversación:

1. Conserva, enriquece y extiende la lengua.

2. Es el medio de apostolado y adoctrinamiento más fecundo.

3. Es un freno para los gobiernos, el asilo de la libertad, y la base de reputaciones y prestigios.

4. Iguala a los interlocutores y socava las jerarquías.

5. Uniformiza los juicios, precisa las ideas de valor, estableciendo su escala.

6. Reduce el egoísmo y la tendencia a perseguir fines sólo particulares, fortaleciendo las tendencias cosmopolitas y altruistas.

7. Hace progresar la psicología social y moral.

8. Fomenta el refinamiento del gusto, mejora las producciones artísticas… La conversación cortés es “flor estética de las civilizaciones” (Ib. 93).

Polémicas feministas

 Historia de las Polémicas Feministas

 En su documentado libro sobre la Polémica feminista en la España ilustrada (Almud, Eds. De Castilla la Mancha, 2010), Oliva Blanco Corujo deja muy claro desde el prólogo su concepto de feminismo: “La idea de mejorar la condición política-social, educativa y económica de la mujer, así como todo cuanto tienda a reconocer en ella una personalidad independiente, aunque no necesariamente antagónica del hombre”.

Así entendido, el feminismo ampara tanto el humanismo feminista, de la igualdad como el feminismo de la diferencia y tiene un valioso componente utópico y filosófico, irrenunciable. El feminismo –dice nuestra autora- ha tenido desde la más remota antigüedad partidarios y detractores… “Pero es en el siglo XVIII, el siglo  de la controversia y de la razón, cuando la mujer entra de lleno en el escenario de la historia”.

La obra de Oliva Blanco dice -con modestia- que se ciñe  al discurso XVI del tomo 1 del Teatro Crítico Universal de Feijoo (publicado desde 1726 a 1739) y a las opiniones suscitadas principalmente en la primera mitad de la centuria, por medio de la oposición de una serie de conceptos fundamentales en el siglo XVIII: Opinión/Verdad // Moral/Política // Placer/Trabajo // Educación/Cultura // Igualdad/Diferencia. Sin embargo, muestra estas oposiciones y cuestiones en un contexto mucho más amplio, occidental y universal.

Además, la obra se salpimenta con referencias al feminismo más actual, hasta Virginia Woolf. Así, por ejemplo, la autora de Una habitación propia afirma que la mujer es un ser mixto: en el terreno de la imaginación tiene la mayor importancia, como entelequia masculina; en la práctica es totalmente insignificante. “Reina en la poesía de punta a punta y en la Historia casi no aparece”.

 

Polémicas anteriores a la Ilustración

En su libro, Oliva presenta los antecedentes históricos hasta el siglo XV respecto de la situación de la mujer con tintes necesariamente obscuros: A mediados del siglo XIII se introduce con la literatura oriental el fermento antifeminista común a toda la Edad Media, que se agrega al antifeminismo autóctono de raíz eclesiástica y que confinó a las mujeres en el gueto del hogar, reduciéndolas a su condición de esposas y paridoras. En el Libro de Alexandre se le asigna a los filósofos, caso tópico de Aristóteles, un papel misógino[1], que apoya la figura de la mujer como tentación (Eva) de la que es preciso huir, y cuya figura antagonista es la Virgen María en su papel de mera intercesora ante el poder de Dios (Padre o Hijo)[2].

Se puede decir que las concepciones de Alfonso X, en las Partidas, son “progresistas” pues reconocen el derecho de la mujer a la cultura y a la elección de esposo, aunque ese derecho a la cultura se ve mediado por la utilidad de alejar a las mujeres de la ociosidad. Sin embargo, su sobrino, don Juan Manuel, en El Conde Lucanor, se atrinchera en posiciones “reaccionarias” en una de las cimas más elevadas de la literatura misógina.

El ensalzamiento –que a Oliva le parece ficticio- de la mujer por parte de los trovadores, tiene su contrapartida en las Coplas de maldecir mujeres de Torrellas. Frente a este aluvión de invectivas se alza la voz de Teresa de Cartagena, de la que apenas sabemos nada, sino que sus obras se conservan en un manuscrito de la Biblioteca del Escorial.

El siglo XV es un campo de batalla. Los debates entre profeministas y antifeministas son frecuentes, y son muchos los que usan su pluma en defensa del sexo femenino. Enrique de Villena, Álvaro de Luna, fray Alonso de Córdoba, o mosén Diego de Valera, ensalzan la virtud y nobleza de las mujeres. La polémica alcanzó el teatro de Torres Naharro, la novela de Diego de San Pedro (Cárcel de amor) o el Tractatus de Grisell y Mirabella de Juan de Flores, a principios del XVI.

Al finalizar el siglo XV, por lo menos se reconoce el “valor moral” de la mujer, frente  a la tradición milenaria que la hacía introductora del pecado en el mundo (Tertuliano) o la condenaba al silencio en la asamblea (Ecclesia) cristiana (Pablo de Tarso). Sin embargo, Alfonso Martínez de Toledo, arcipreste de Talavera, no es partidario todavía de la educación de la mujer, que debe estar sujeta al hombre, en su opinión, no sólo por motivos religiosos, sino por mandato de la Naturaleza, que la hizo inferior (El Corbacho o reprobación de las malas mujeres). A la vez que se reprueba el amor mundano se satiriza a las mujeres de toda condición.

En el siglo XVI la polémica se planteará a nivel intelectual, más que moral. En la transición, una obra insólita, Triunfo de donas, de Juan Rodríguez de la Cámara, proclama la superioridad del sexo femenino, “mediante un relato alegórico, una ninfa prueba basándose en razones teológicas, naturales y psicológicas, la superioridad de las mujeres:

 Et si algunas carescen de sciencias es por envidia que los ombres ovieron de su grand sotileza, por el su presto consejo e responder improviso, no solamente el estudio de las liberales artes mas de todas las sciencias les defiendo.

 Pretende además que fueron las mujeres quienes inventaron las artes útiles y los hombres los vicios, y reclama para la mujer un puesto en la vida política. 

En La Celestina, paradigma de una época, Calixto y Sempronio representan el choque de dos mentalidades: la teoría del amor cortés, frente a la rancia tradición de diatribas basadas en argumentos de autoridad. Oliva destaca el hecho de que en esta obra el denuesto de las mujeres queda para las clases bajas. La obra muestra lúcidamente como el único fin de la mujer, pública o privada, es agradar al varón. Y en ella, Areuxa prefiere se prostituta a criada.

En el Renacimiento, tanto Juan Luis Vives como Fray Luis de León se ocuparán de la instrucción de la mujer. Vives no se libra de la carga de misoginia eclesiástica que hunde sus raíces en la Patrística. Lidia Falcón afirma que Vives expresa las ideas de Tertuliano, ya que considera a las mujeres directoras de la humanidad para el bien y para el mal: “todo el bien y todo el mal que en el mundo se hace, se puede sin yerro decir ser por causa de las mujeres”.

Vives se muestra puritano: “Hágote saber –escribe Vives- que el pensamiento de la mujer no es muy firme, movible es y ligero, y en poco espacio de tiempo corre mucha tierra (…). De aquí se sigue que se ha de vigilar severísimamente su instrucción con ánimo inquisitorial hasta e los más mínimos detalles, lecturas, comidas, vestidos, adornos” (Instrucción de la mujer cristiana)… Pone el acento en la honra, virginidad y castidad de las doncellas.

Fray Luis es todavía menos liberal que Vives y no se muestra partidario de la cultura para la mujer, defiende la “santa ignorancia” para quien debe ser sobre todo madre, nodriza y educadora (La perfecta casada). No deja de ser contradictorio negar la educación a quien ha de educar… La mujer, reducida al ámbito hogareño, apartada de los oficios sagrados, es condenada a la castidad, la sumisión y el silencio, basándose en la autoridad de San Pablo y de San Agustín, quien en sus Confesiones cuenta cómo su madre, Santa Mónica, entendía el contrato de matrimonio como un pacto de servidumbre. Fray Luis cita además a Huarte de San Juan, quien en su Examen de ingenios considera a la mujer incapacitada para cualquier tarea intelectual a causa de su fisiología. Ello no le impidió dedicar a una mujer, Ana de Jesús, su Exposición del libro de Job.

Por otra parte, Cervantes consideró a la mujer responsable de su destino, custodia única de su propio honor y dueña de la elección de compañero, aunque, lamentablemente, no se muestre muy exigente respecto de su cultura.

Góngora expresa en su poesía su recelo:

Ni en amor confíes ni en mujeres creas

que su fe es fingida y su ley es recta.

Olvidadas quieren, queridas desprecian,

lo bueno aborrecen, lo malo desean.

 Para Quevedo, las mujeres son un mal necesario:

 Es la mujer compañía forzosa que se ha de guardar con recato, se ha de gozar con amor y comunicar con sospecha. Si las tratas bien algunas son malas, si las tratas mal muchas son peores. Aquel es avisado que usa de sus caricias y no se fía de ellas.

El Mismo autor que escribe eso, en La hora de todos y la fortuna con seso pone en boca de la protagonista todo un programa de reivindicaciones que van desde la igualdad sexual hasta la participación política, pasando por el derecho a la cultura. Aunque la pugna se resuelve con el antiguo argumento de que las mujeres gobiernan en el mundo a través de los hombres. El tópico tiene tanta fuerza aún que, a fines del siglo XX,  Esther Vilar (Buenos Aires, 1935) soliviantó a las feministas granjeándose sus ataques tras la publicación de El varón domado[3].

En 1586, un director de teatro, Jerónimo Velázquez, se propuso organizar una representación sólo para mujeres, con gran éxito. En la comedia aúrea la mujer desempeña un papel central como protagonista, desde Tirso a Calderón, pasando por Lope. En el Amor médico de Tirso, Gerónima estudia medicina animada por su padre, porque le gusta y por razones feministas. En el teatro del siglo de oro se discuten sobre todo dos cuestiones: el derecho de la mujer a la instrucción, que en general se rediculiza; y el derecho de la mujer a escoger esposo, que empezaba a tener una acogida favorable.

En las novelas picarescas, sólo en bellaquerías, desparpajo y maldad la mujer es igual, y hasta superior, al hombre: en La Pícara Justina, tal vez de Francisco Lope de Úbeda; La Hija de la Celestina, de Salas de Barbadillo, y en la Garduña de Sevilla de Castillo Solórzano.

Por la misma época, María de Zayas y Sotomayor en sus Novelas ejemplares y amorosas o Decamerón español, defiende obsesivamente a las mujeres y denuncia su opresión, adelantándose a muchas de las tesis feministas de Feijoo. Exclama:

 ¿Por qué, vanos legisladores del mundo, atáis nuestras manos para la venganza, imposibilitando nuestras fuerzas con vuestras falsas opiniones, pues nos negáis letras y armas? ¿Nuestra alma no es la misma que la de los hombres? Pues si ella es la que da valor al cuerpo, ¿quién obliga a los nuestros a tanta cobardía? Yo aseguro que si entendierais que también había en nosotras valor y fortaleza, no os burlaríais como os burláis; y así por tenernos sujetas desde que nacimos, van enflaqueciendo nuestras fuerzas con temores de la honra, y el entendimiento con el recato de la vergüenza, dándonos por espadas, ruecas, y por libros, almohadillas.

 

La discusión sobre la mujer en la Ilustración

En general, el siglo XVIII reinvindicará los dones y la dignidad del sexo femenino. Será feminista en la medida de que la polémica sobre el feminismo estalló en todos los frentes con fuerza incontenible. Sin embargo, las posturas reaccionarias superarán a las defensoras de la igualdad, y si hiciéramos un balance al fin de la centuria, los frutos conseguidos quedarían muy por debajo de las aspiraciones formuladas por Feijoo al principio de la misma, y serán las ideas misóginas las que se hayan impuesto al alborear el siglo XIX.

Feijoo defiende la aptitud de la mujer para cualquier ciencia y conocimiento, frente a la opinión común. Al “Verulamio español” le replicarán desde distintos frentes…

El siglo XVIII va a conocer un fenómeno interesante y nuevo: la mujer ya no será sólo la musa o consejera del escritor u orador, o la delicada corresponsal (Descartes con Cristina de Suecia o Isabel de Bohemia), sino que el incipiente negocio editorial las va a reconocer como público. Este fenómeno explica que se escriban obras dedicadas a mujeres (como la traducción de la Historia de las Mujeres de Monsieur Tomas, 1773, a la que me referiré luego), que las mujeres asomen a la literatura como traductoras, como lectoras de ciencia y filosofía, como del tratado Newtonismo para Damas, escrito por Francesco Algarotti y que alcanzó gran éxito. Y por fin, la mujer aparecerá como autora, ¡y no carecerá de importancia el incentivo económico! Numerosas mujeres en esta época destacarán en filosofía, literatura, pedagogía, etc., sobre todo en Francia, y fueron conocidas en España por traducciones que de ellas se hicieron. Las obras, cartas y consejos de Madame Laprince de Beaumont alcanzaron gran éxito, así como las  Obras morales de la Marquesa de Lambert, alabada por Mirabeau.

La Condesa de Genlis escribió 80 obras, la mayoría de las cuales versan sobre educación. De ellas se hizo eco la Gaceta de Madrid con elogiosos comentarios. Sus Veladas de la Quinta fueron muy apreciadas por las madres de familia… Algunas de estas autoras representaban el Preciosismo como una reacción aristocrática frente al oscurantismo y moralismo doméstico burgués que dominaba ya en la última década del 700.

Madame Gómez fue apodada  “la Séneca del siglo XVIII”. Madame Live d’Espinay alcanzó un gran éxito editorial con sus Conversaciones con Emilia, escogido por Luis XVI como lectura para los colegios de niños y niñas del reino.

En 1770  se publica en Madrid y Córdoba la obra de Teresa González, Apología a favor de las mujeres, y en 1790 La educación física y moral de la mujer de Josefa Amar y Borbón, donde se denuncia el papel asignado al sexo femenino a lo largo de la historia, rebatiendo la idea de que no sea apto más que para las tareas domésticas en Discurso de defensa de las mujeres, publicado en el mismo año. También gozaron de gran fama como escritoras la hija de Cabarrús y Madame de Grafigny[4] cuya obra La Paulina alcanzó el favor del público. La Marquesa de Fuerte Híjar escribió dos novelas notables, El engreído y La sabia, que algunos malintencionados atribuyeron a Cienfuegos, que frecuentaba el salón de la marquesa.

 

Galantería y salones

El XVIII es el siglo de la galantería[5]. En él, muchas mujeres promovieron una institución muy particular: los salones, con frecuencia al margen de la vida mundana oficial. En opinión de Oliva, abriendo un salón, las mujeres esquivaban las alternativas que les imponía la idea de feminidad: una vida galante u oscura si eran jóvenes; o hacerse devotas o intrigantes, si tenían más de treinta años. Demostraban por medio de estas instituciones y tertulias que el sexo débil era capaz de participar de y promover la vida intelectual, cultural y política, atacando a quienes defendían que la educación femenina debía reducirse a unas lecciones de gramática, música, dibujo y danza, y frente a quienes, amparándose en una supuesta “naturaleza femenina” limitaban el ancho campo ofrecido por el siglo a la mujer. Entre ello se encontraba Rousseau, quien pretendía que la decadencia del siglo se debía en gran parte a que las mujeres habían dejado de ser madres.

Las duquesas de Osuna, de Alba y la Marquesa de Fuerte-Híjar abrían sus salones a la flor y nata de las Artes y las Letras, y sobre todo la condesa de Montijo, que recibía en su casa a Jovellanos, Iriarte o Moratín. Las tertulias de los salones fueron el origen de las Reales Academias. La mujer aparecía en los salones como la perfecta anfitriona, pero obtuvo como recompensa el ser excluida cuando los salones fueron sustituidos por los clubs o el ser acusada de frivolizar las tertulias cuando se convirtieron en hervideros políticos. Valera, discutiendo el ingreso de doña Emilia Pardo Bazán en la Real Academia de la Lengua dirá que “las verdaderas academias de las mujeres, donde ellas presiden e imperan, son los salones” (Las mujeres y las Academias, Madrid, 1891). Como destacó Simone de Beauvoir, las únicas mujeres a las que los códigos sociales han reconocido capacidades civiles son las comerciantes, almaceneras, granjeras, hosteleras, es decir, aquellas que podían realizar su trabajo en casa.

 

Moral y política

La patrística (Tertuliano, San Jerónimo, San Agustín) había condenado moralmente a la mujer como instigadora del pecado, cuya redención sólo podría venirle por la castidad, amenazada siempre por la prostitución. La Iglesia coloca a la mujer en la dramática disyuntiva de ser santa o ramera. A pesar de la prohibición del “comercio sexual”, San Agustín reconoce la necesidad política de la prostitución: “Suprimid las prostitutas y turbaréis a la sociedad con el libertinaje”. Santo Tomás repite la misma receta: “Las prostitutas son en una ciudad lo que la cloaca en un palacio; suprimid la cloaca y el palacio se convertirá en un lugar sucio e infecto” (De regimine principium, IV).

Durante el siglo XVIII, el tema de la castidad cayó en desuso, siendo progresivamente sustituido por el tema del recato[6], que ya no se opone al concepto de prostitución sino al de desvergüenza. Feijoo no habla de “recato” como virtud ligada estrictamente al sexo femenino con las connotaciones adversas que conllevaba, sino de vergüenza…

 Sobre las buenas cualidades expresadas resta a las mujeres la más hermosa y la más trascendente de todas, que es la vergüenza, gracia tan característica de aquel sexo que aún en los cadáveres no la desampara, si es verdad lo que dice Plinio que los de los hombres anegados fluctúan boca arriba y los de las mujeres boca abajo. Veluti pudori refunctarum parcente natura… En efecto juzgo que ésta es la mayor ventaja que las mujeres hacen a los hombres. Es la vergüenza una valla que entre la virtud y el vicio puso la naturaleza. Sombra de las bellas almas y carácter visible de la virtud la llamó un discreto francés…

Diráse que es la vergüenza un insigne preservativo de ejecuciones, mas no de internos consentimientos;  y así, siempre le queda al vicio camino abierto para sus triunfos por medio de los invisibles asaltos que no pueden estorbar la muralla del rubor. Aún cuando ello fuese así, siempre sería la vergüenza un preservativo preciosísimo, por cuanto por menos, precave infinitos escándalos y sus funestas consecuencias  (Teatro Crítico Universal, T.I).

 

Manco de Olivares (Contradefensa crítica a favor de los hombres… 1726), discutirá las tesis de Feijoo, incluso el bello mito del pudor de los cadáveres, pues para Manco, ello se debe a que las mujeres “son de materia más rara y esponjosa que los hombres” (…) “Va el cuerpo de la muger boca abaxo porque los pechos y el vientre hacen con su peso que el cuerpo vaya sobre ellos”.

Jovellanos aceptaría las tesis de Feijoo que reconocía la virtud[7] de la vergüenza a las mujeres, pero esta virtud que se les concede es precisamente el freno a la equiparación en el plano social y cultural con el hombre. Cualquier mujer que pretendiese ser miembro de una sociedad regida y constituida por hombres no sería una mujer recatada, y por tanto se encontraría en una situación difícil.

 Oliva dedica un capítulo a la polémica sobre el lujo y otro al tema de las brujas, repasando sus antecedentes históricos.

Según la autora, y respecto al tema de las brujas, durante tres siglos, la obra de más importancia social y política, que sistematizaba todos los prejuicios del apasionamiento popular fue el Malleus Maleficarum, llamado también Martillo de Brujas, que se imprimió por primera vez en 1486. Q. Schenk (¿) lo califica como “la obra más perniciosa y triste de la literatura universal, una increíble amalgama de maligna necedad y vesánica barbarie, una monstruosa hipérbole de cenagosos fangos espirituales” (Pánico, locura y posesión diabólica, Barcelona, Caralt, s.a.)…

Nuestra autora señala cómo en los países protestantes el número de mujeres torturadas y asesinadas bajo sospecha de brujería fue muy superior al de los países de rancia y persistente raigambre católica. Para explicar este hecho aporta la hipótesis de que la Reforma hizo concebir esperanzas a la mujer de alcanzar una situación igualitaria, permitiéndole el acceso a los mayorazgos, y que las hogueras que iluminaron el ocaso de la Edad Media fue la respuesta del patriarcado en defensa de sus privilegios. Si la tesis no es cierta –dice- es digna de investigarse[8]…

La brujería no es sólo un fenómeno de pervivencia de viejos cultos precristianos, paganos o bárbaros, ni sólo un fenómeno de histeria y locura provocada por la soledad o la melancolía. Bajo el anatema de “brujería” la medicina oficial apartaba de sí una tradición previa dominada por mujeres curanderas y sanadoras. Paracelso afirmó en 1527 que todo lo que sabía sobre la medicina popular lo había aprendido de las bellas mujeres –de ahí el nombre de bella donna-.  Muchas de las hierbas curativas descubiertas por las “brujas” forman parte de la moderna farmacología: analgésicos, digestivos, calmantes, acelerantes del parto, abortivos… Este poder femenino no sólo desafiaba a la “naturaleza”, sino que era visto por las autoridades eclesiásticas y la medicina académica como un “contradiós”.

Oliva alude a un manual de  Ginecología, Obstetricia y Pediatría editado en la “Universidad  de Palermo” en el año 1000[9]. Su autora fue Trótula[10]. Cuando en 1808 se escribe la historia de la medicina italiana, su autor pone en duda la autoría, ¿no lo habría escrito su marido?

Feijoo ridiculiza las diversas categorías en que se halla dividido el concepto de brujas, según las diversas habilidades que le atribuye la superstición popular, que satiriza. Otras veces abandona el terreno de la ironía o de la sátira para adoptar un punto de vista materialista para explicar el fenómeno: la causa de la hechicería estaría en la propensión de los hombres a contar cosas prodigiosas, en la vanidad, en el pacto con el diablo, la enemistad con los sujetos a los que se les atribuye, o la falsa creencia de las hechiceras de que lo son…

Virginia Woolf reinterpretó así el tema:

 Cada vez que se habla de brujas o de mujeres poseídas por el demonio, me pregunto si no estaremos en presencia de una escritora, de un poeta, que no pudo revelarse como tal y fue quemada en la hoguera o recorrió los caminos enloquecida, con el rostro espantado.

 Feijoo recaba para las mujeres la gloria de la prudencia política, aunque las mujeres que habían alcanzado las altas magistraturas de la nación eran consideradas excepción. Y en el siglo XVIII se utilizaron tanto argumentos biológicos como morales para vetarles el acceso a los órganos de poder.

Si en España Feijoo fue adalid del feminismo, en Francia lo fue Condorcet, que defenderá a las mujeres no sólo en sus libros, sino también en la Asamblea, denunciando la desigualdad y la debilidad de los argumentos sobre los que se cimenta el machismo. “Esta desigualdad (entre hombres y mujeres) no ha tenido más origen que el abuso de la fuerza, aunque después se haya tratado en vano de excusarlo por medio de sofismas” –escribe el francés.

El ideal democrático y el individualismo parecían favorecer a las mujeres, y en efecto éstas gozarán del derecho de subir al cadalso en Francia o de someterse a las leyes en cuya elaboración no habían participado. Olimpia de Gouges subirá al patíbulo tras redactar el texto de la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana donde denunciaba la falacia de hablar de derechos que sólo competían a la mitad de la humanidad.

Pobreza, pereza y vicio se identificaban a los ojos de los ilustrados, y desdichadamente solían definir a la mujer. Era fácil que las hijas fueran excluidas de las herencias, repartiéndose los bienes los varones. Se decía “partir villanamente” cuando hijos e hijas se veían igualmente favorecidos y “partir noblemente” cuando únicamente los varones accedían a la sucesión por primogenitura. Cuando los bienes son repartidos entre ambos sexos, a los hombres les toca la tierra, a las mujeres los muebles.

Para excluir a la mujer del trabajo retribuido se aduce su debilidad, su escasa fortaleza, las menstruaciones, embarazos y partos, “Mullier quasi patiens”.

La Junta de Damas de la Matritense tuvo una actuación muy eficaz en lo tocante al empleo femenino, elaborando un informe sobre los oficios desempeñados por mujeres que eran escasos a pesar de las disposiciones reales favorables, pues los hombres los acaparaban celosamente: sastres, bordadores, pasamaneros, etc.

León de Arroyal señala que “la sabia naturaleza destinó a las mujeres a los trabajos sedentarios”, entendiendo por tales los manuales. Campomanes afirmaba que había sido más útil al género humano la invención de la aguja de coser que la lógica de Aristóteles.

La Junta de Damas perseguía fines feministas al incluir como supuesto programático que el trabajo haría que las mujeres se ganasen la vida por sí mismas. Si los gremios podrían haber sido una salida oficial ofreciendo un camino viable en el año 1726 (fecha del primer tomo del Teatro Crítico de Feijoo), en la década de 1775 la situación era diferente. Las nuevas fábricas (de tapices, de cristal, de porcelana, etc., serán ocupadas por hombres, mientras las mujeres irán a la institución gremial.

Lo importante es que la demolida jerarquía feudal va a ser sustituida por la jerarquía de una incipiente burguesía que sólo podrá basarse en la desigualdad económica dentro del marco de la igualdad general ante la ley. La mujer, que no gana ni debe ganar dinero, sólo accederá a los empleos desprestigiados y carentes de atractivo para el varón. La mujer permanecerá como sirviente[11] o parásita gracias sobre todo a los golpes mortales asestados por la doctrina rousseauniana a cualquier intento de emancipación, y alejada de la sociedad técnica, científica e industrial en desarrollo.

 

El lastre de Rousseau

Feijoo defiende la igualdad de entendimientos y la aptitud de las mujeres para las Artes y las Ciencias. Sabe Feijoo que en esto no cabe apelar a la autoridad, “porque los autores que tocan esta materia (salvo uno u otro muy raro) están tan a favor de la opinión del vulgo, que casi uniforme hablan del entendimiento de las mujeres con desprecio”[12]. Pero desmonta sutilmente algunos sofismas de aquellos a los que se refería Condorcet, pretendidamente basados en la experiencia: “de que las mujeres no sepan más no se infiere que no tengan talento para más”. Se atreve Feijoo a argumentar contra el mismísimo Aristóteles arguyendo que de las mismas máximas físicas con las que pretende rebajar el entendimiento y capacidad de las mujeres se desprende la superioridad del sexo femenino, ya que puesto que la mujer es fría y húmeda, mientras que los hombres son cálidos y secos, aquélla estaría más dotada intelectualmente, por cuanto el mismo Estagirita afirma que los temperamentos más ardientes y fríos están más inclinados al conocimiento intelectual. También arremete contra Malebranche resaltando las contradicciones en que incurre cuando niega a las mujeres igual entendimiento al de los hombres: “en la aptitud para las ciencias no son diferentes los oficios pues no son diferentes los órganos” –añadirá Martín Martínez apoyando las tesis de Feijoo.

Ya en 1637, María de Zayas y Sotomayor clamaba contra la injusticia de que a las mujeres no se les dieran estudios con parecidos argumentos a los del benedictino:

“porque las almas no son ni hombres ni mujeres ¿qué razón hay para que ellos sean sabios y nosotras no podamos serlo”[13]

 El razonamiento de María de Zayas es repetido 150 años después por Mary Wollstonecraft, famosa feminista: “los tiranos y los libertinos se empeñan en mantener a las mujeres en la ignorancia, ya que así unos hacen de ellas sus esclavas y los otros sus juguetes”.

El jesuita Lorenzo Hervás y Panduro, escritor conquense eruditísimo, en su Historia de la vida del hombre (1789-1799), critica el tópico de que la mujer esté inclinada naturalmente a la vanidad:

 Si la emulación se pusiera en la enseñanza científica proporcionada, se vería que las niñas ponían más empeño que los niños en hacer progresos en lo que las enseñasen. No nos debemos maravillar de que las mujeres pongan su vanidad en el cuerpo. Una mujer sin ningún cultivo de sus talentos no puede poner la vanidad en su espíritu. Es la vanidad efecto propio de la ignorancia; si una mujer carece de instrucción se abandona necesariamente a la vanidad de las cosas materiales.

 

El matrimonio y el poco ilustrado machismo de Rousseau

Si hasta entonces los matrimonios de la nobleza eran un contrato entre familias, y de ahí se desprende cierta igualdad entre los cónyuges, en la burguesía el matrimonio es un pacto de servidumbre para la mujer, en el que casarse es someterse a un amo. No extraña que un caballero se lamentara de los privilegios que se concedían a la villanía “dar palos y azotes a sus mujeres” y preguntara: “¿Qué razón había para privar de semejante descanso a los caballeros?”.

Los mercantilistas ven en el matrimonio un interés poblacionista, porque el aumento de la población es bueno para la industria y para el control de los salarios. Los fisiócratas, en cambio, tienen preconcepciones malthusianas, viendo en el matrimonio una de las causas del aumento de los pobres, “ya que lo contraen sin reflexión y cargan al Estado con numerosa familia” (Valentín de Foronda).

La mayoría que se alzó contra las tesis de Feijoo lo hizo al grito de “mujeres, sed sumisas a vuestros maridos”. Mujeres, sed sumisas a vuestros maridos es el título irónico de un opúsculo de Voltaire (1767) en el que se critica acerbamente las Epístolas de San Pablo. Voltaire se pone del lado del Preciosismo, a favor de una educación igualitaria y contra la “educación” religiosa que no proporcionaba verdaderos conocimientos[14]. Rousseau ridiculiza a “las mujeres sabias”, alabando la maternidad y viendo en el Cristianismo una escuela de democracia, libertad y moral.

Se impondrá Rousseau. Una nueva línea de separación entre los dos sexos se instaurará a partir de la segunda mitad del XVIII. Rousseau pretenderá encontrarle un lugar “natural” a la mujer. Y sus tesis se expandirán por doquier y llegarán también a España. Las tesis no eran nuevas, la originalidad del ginebrino consiste en transformar la lectura mística de los textos cristianos en un sistema ético-económico que representará el encierro y mutilación del sexo femenino y propiciará el apogeo del oscurantismo y moralismo doméstico que empezará a dominar. 

A su juicio, las mujeres y los hombres son esencialmente diferentes:

 El uno debe ser activo y fuerte, el otro pasivo y débil; es preciso necesariamente que el uno quiera y pueda, basta que el otro resista algo”. “Establecido este principio, se sigue que la mujer está hecha especialmente para complacer al hombre. Si el hombre debe complacerla a su vez, esto es de una necesidad menos directa; su mérito está en su potencia; él complace por esta sola condición de ser fuerte (Emilio o de la Educación).

 Y continúa:

 Si la mujer está hecha para complacer es para ser subyugada; debe hacerse agradable al hombre en lugar de provocarlo”. Y debe hacerlo así aun cuando el varón cometa injusticia. Porque “la mujer está hecha para someterse al hombre y para soportar incluso su injusticia (Ibidem).

Al contrario que la mujer, el hombre no está hecho para tolerar la injusticia. Es importante no sólo que la mujer asuma su condición “natural”, sino que la opinión pública crea que lo hace. No sólo que sea fiel sino que sea considerada como tal por su marido, por sus familiares, por todo el mundo.

 “Por lo mismo que la conducta de la mujer está sometida a la opinión pública, su creencia lo está a la autoridad. Toda hija debe tener la religión de su madre, y toda esposa la de su marido. Aun cuando esta religión fuese falsa…” (Ibidem).

 Para Rousseau, como para otros utilitaristas de la Ilustración, el fin principal que debe cumplir la educación femenina es la erradicación de la ociosidad. Las mujeres se deben a su sexo, y sólo deben aprender aquello que conviene a su trabajo doméstico. A Rousseau le escandaliza que las mujeres se quejen de ser educadas en frivolidades para la coquetería, perpetuando así su dependencia del varón. Y entonces, el gran educador de Sofía, da una muestra de insuperable cinismo:

 ¡Qué locura! Y desde cuando son los hombres quienes se mezclan en la educación de sus hijas ¿Qué es lo que impide a las madres educarlas como les parezca? (Ib.)

 La cosa está clara, las mujeres deben quedar sometidas desde edad temprana a “sus labores”. “Esta desdicha es inseparable de su sexo, y jamás se librarán de ella como no sea para sufrir otras más crueles. Toda su vida estarán sojuzgadas por el tormento más continuo y más severo, que es el de las conveniencias… Si ellas quisieran trabajar siempre, deberíamos forzarlas algunas veces a no hacer nada; es justo que este sexo comparta el dolor de los males que nos ha causado” (Ibidem). Cada sexo tiene sus facultades propias, así, el gusto de las mujeres se inclina por las cosas físicas y sensibles, el de los hombres por las cosas morales e inteligibles. Las mujeres carecen de capacidad para la abstracción, su talento es meramente práctico y aplicado, basándose en la observación… “en cuanto a las obras de la inteligencia, éstas las exceden”. En definitiva: “la mujer tiene más espíritu y el hombre más inteligencia; la mujer observa y el hombre razona”.

Rousseau ni siquiera puede reconocer a las muchas mujeres ilustradas de su siglo, para él se trata de un fenómeno de “masculinización”.

Las posición de Rousseau es contradictoria con su propia ideología sentimentalista, pequeñoburguesa, que otorga privilegios en lo moral al sentimiento frente a la razón. Para el ginebrino la razón no puede fundamentar la conducta moral, sólo la conciencia y el sentimiento guían correctamente nuestros actos, permitiéndonos prescindir de la filosofía, “dispensándonos del estudio de la moral, de la funesta manía de los libros”.

Tampoco halla la religión natural su base en la razón, pues tiene su fundamento en el sentimiento de la necesidad de una voluntad directora y que Rousseau pone por encima de la filosofía justificando incluso el fanatismo religioso: “el espíritu razonador y filosófico apaga la vida, afemina, envilece las almas”.

Entonces, si la mujer es menos razonadora y más religiosa que el hombre, ¿no debería tener más protagonismo social aquella que es la natural depositaria de los sentimientos y del “espíritu”? ¿No son las ideas generales y abstractas –según el propio Rousseau escribe- fuentes de los mayores errores de los hombres?

La influencia de Rousseau y de su pedagogía respecto del feminismo y el avance de la mujer hacia la igualdad será nefasta. El autor de la Nueva Eloisa se empeña en que todo estaba bien en los orígenes y ese pasado nostálgico encerrará un proyecto de futuro que sellará el destino de las mujeres durante siglo y medio. De nada servirá que Josefa Amar defienda una educación igualitaria y el derecho de las féminas a intervenir en los negocios públicos y la vida política, el poder patriarcal se afianzará basado en los mitos de las virtudes domésticas y el amor maternal como esencia natural de la mujer.

Según Oliva, el amor maternal como pasión dominante de las mujeres no existe, al menos tal y como lo conocemos, hasta el siglo XIX. Igual que el concepto de infancia es un concepto nuevo, que a partir del XVIII se irá imponiendo paulatinamente. Por otra parte, esta atribución de las tareas hogareñas y esta reclusión de las mujeres en el santuario doméstico anuncia el ocaso y abstención progresiva de la función de padre…

La mujer natural se identificará con la mujer ideal, la noción de igualdad, tan querida a los ilustrados de la primera mitad de siglo, será olvidada, y “al finalizar el siglo XVIII la mujer sigue siendo un ser adicional para la reproducción de la especie, vínculo de la divinidad o umbral del mundo animal, esfera privada o pietas.”       

  

NOTAS

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[1] Sobre este asunto, cfr. mi entrada Aristóteles y las mujeres.

[2] En La Historia de mi vida de Giacomo Casanova, Hedvige (un personaje ficticio, probablemente Anne-Marie May) reinterpreta en clave ilustrada el mito de Eva: “Eva no engañó a su marido; sólo lo sedujo, con la esperanza de darle una perfección más. Por otra parte, Eva no había recibido la prohibición de Dios mismo, la había recibido de Adán; en su gesto hubo seducción y no engaño; además, es probable que su buen sentido de mujer no le permitiese creer que la prohibición iba en serio” (V. 8, cap. 4).

[3] El varón domado (1971) tuvo su continuación en El varón polígamo (1976). La controversia que suscitó la primera fue tal que la autora alemano-argentina recibió amenazas de muerte y vivió décadas de desprecio. La tesis fundamental es que la mujer controla al hombre mediante estrategias de seducción, mediante condicionamiento pauloviano: “Como compensación por su labor los hombres son premiados periódicamente con una vagina”.

[4] “Una Dama de mucho ingenio (Madama de Grafiñi, Cartas Peruanas) dice, que al formar la Naturaleza a los Franceses, se le escaparon de las manos cuando aun no había entrado en su composición más que el aire y el fuego; yo añado, que podría haber dicho lo mismo acerca de su sexo, pero naturalmente dicha Señora no quiso revelar su secreto” (Historia de las mujeres de Monsieur Tomas, académico francés, trad. Alonso Ruiz de Piña, Madrid, 1773).

[5] “El ingenio superficial nacía del deseo de pasar por hombre de talento: la galantería, que en todo se mezcla y nada destruye, porque no tiene cosa sólida, consistiendo más en circunloquios del entendimiento que en afectos del corazón (…); adoptaba todas las mixturas, y se forjaba un nuevo guirigay, ya místico, ya metafísico o ya romancero. Todo se fundaba en disertaciones sobre las delicadezas y sacrificios del amor; y aunque se suele disputar poco sobre lo que está bien gravado en el corazón, no obstante, todas estas conversaciones y máximas anunciaban tal giro o ardid de imaginación, que tolerando la galantería, le unían la ternura, y enlazaban siempre con la idea de las mujeres la sensibilidad y el respeto” (Historia de las mujeres, 1773, op. cit., pg. 168).

[6] Puede que sea útil restaurar el recato como virtud moral en nuestros días, si bien librándole de la carga sexista que denuncia la autora.

[7] François López, en La Historia de las ideas en el siglo XVIII: Concepciones antiguas y revisiones necesarias, Oviedo, 1975, afirma que la palabra “virtud” no alcanzaría otro significado distinto del religioso hasta la década de 1760-70, lo cual da idea del retraso sociocultural de España en relación a los países en que surgieron las Luces.

[8] No nos parece verosímil que ésta sea la única causa (machista), ni que el prejuicio contra las brujas fuese exclusivamente masculino.

[9] La autora debe referirse a otro tipo de institución académica o haber errado en la fecha, pues la Universidad de Palermo (Sicilia, Italia) no hunde sus raíces más allá de 1498, con la creación de las Escuelas de Medicina y Derecho.

[10] Trotula de Salerno, Trotula di Ruggiero, Trota y Trocta, fue una sanadora que vivió en Salerno entre los siglos XI y XII.  Escribió varios influyentes trabajos de medicina femenina, siendo el más prominente de ellos Passionibus Mulierum Curandorum, también conocido como Trotula Major.

[11] “Esclava parásita” escribe Oliva Blanco, lo cual nos parece excesivo, al menos como hecho general.

[12] Discurso XVI del Tomo I del Teatro Crítico Universal.

[13] Novelas Ejemplares y Amorosas o Decamerón español, Madrid, Alianza, 1968.

[14] “educadas en un convento por unas imbéciles que les enseñan (a las mujeres) lo que hay que ignorar y les dejan en la ignorancia de lo que hay que aprender” dice la mariscala de Grancey.

Carro de noche

La poesía de Ignacio Gómez de Liaño transporta nobles ecos, heroicas reminiscencias de épocas pasadas, apremios de quimeras antiguas, rumores de fuentes melancólicas en jardines de la memoria, huertos solitarios y bastante exclusivos.

Como el autor reconoce: “mi pasión poética sólo dio fruto en unos pocos años de mi vida, cuando la efervescencia de la imaginación iba a la par que el ímpetu de los afectos y la disponibilidad del espíritu”. Afecto sublimado por la imaginación, ¿puede ser otra cosa la poesía?

Carro de noche (1972-2005) contiene toda la poesía que Gómez de Liaño ha escrito en su vida o –por lo menos- toda la que ha considerado digna de publicación.

Algunos poemas mayores son de corte mitológico, como el que dedica a “La caza de Acteón”, el cazador cazado, devorado por sus propios perros, en castigo por haber contemplado desnuda a la diosa virgen: Diana cazadora. Pero, tratándose de una poesía culta no resulta demasiado esotérica y sí bastante cosmopolita. Aunque predominan las alusiones a la cultura clásica, tampoco faltan referencias al Kalévala finés, a la cultura caballeresca (al Orlando de Ariosto, a Tasso, al Persiles de Cervantes), o, ¿como podía ser de otro modo? a la Noche Oscura de Juan de la Cruz.

Es una poesía que se complace emotivamente más con los carmines engañosos del ocaso, "Cárdenos destellos", que con los cromos nacarados del aurora. ¡Y ello a pesar de que dedica un hermoso poema al mar!

La imaginación del poeta se complace en dibujar la figura de Nerón -declinaje del imperio, topología de la memoria- bajo una gran Bóveda Amarilla:

Yo te digo que lo que ves, lo que imaginas, 

es sólo una ruina, 

una ruina fantástica, laberíntica, secreta, jeroglífica,

la ancha puerta que lleva a los fulgores de la noche 

 y la extrañeza.

Late en esta poesía (cfr. “La Dama del lago”) un dulce deseo thanático de placideces crepusculares en playas caribianas, entre estatuas mutiladas, donde el poeta repasa “los anhelos quemados/ como la grama seca,/ los deseos disueltos/ cual la estela de un barco”, e invoca “a las mansiones celestes de la nada”.    

Tras unos curiosos “Cuadrados” en que la poesía parece disolverse en vocalismo y éste en silencio, Carro de noche acaba con una especie de confesión (“Miente, insulta,…”), escrita en  un registro más moderno y llano, menos intemporal; enseguida, con un muy estoico desprecio de la vanidad (“Qué tonta es la vanidad”) y, por fin, con una provocación (“Apréndelo ya”), casi grosera o mayestática: “A ti te hablo mi estúpido lector, mi enemigo…”.

En fin, en poesía, como el propio autor escribe: “la razón obedece al desvarío” (“Jaspes”), los desvaríos de Gómez de Liaño traen un deje a mar troyano, a habanera de añoranza y a óxido de bronce, al amparo de un cenador cubierto de yedra, “¿Adónde te escondiste?”, donde ábrense flexibles horizontes, más allá de la comprensión, como puertas de sentido, el poeta parece demasiado dispuesto a marchar alegre para "descubrir el reino antiguo de las madres", donde eletean magníficos hipogrifos montados por héroes intemporales.

Para interpretar la poesía de Gómez de Liaño, hallamos una buena clave en una de sus novelas: Musapol (Seix Barral, 1999). Uno de sus personajes, Celso Álvarez, más que querer escribir un gran poema, quiere realizarlo: "En una época en la que el hombre acababa de poner sus plantas en la Luna, la poesía no podía seguir siendo la misma historia de siempre. A menudo la llamaba con expresiones que para él estaban cargadas de sentido, aunque, al oírselas, sus amigos se quedaban perplejos. Pues les decía que había que 'inventar lenguajes', 'provocar al mundo', 'franquear selladamente a Hermes'.

"-Entonces uno se olvida de todo -añadía ensimismado-. Y el suelo refleja, como un espejo, un laberinto de oro que está suspendido del cielo, mientras un carro se aleja por el fondo, escribiendo sus roderas en las tierra. Mis poemas son las roderas de ese carro que se va fuera del Teatro..., el Teatro del Olvido. Todo lo que allí entra se convierte en un punto que se desvanece".

Un arte de la memoria, una ikástica, para recordar, sí, pero también ¡para olvidarse de la triste realidad! Esta poesía tiene mucho de evasión ante un mundo estropeado por un ruido que no gusta, ante una postmodernidad que nos ata a las máquinas, ante una iconoesfera mediática que no sabe más que dar órdenes y suscitar impresiones. El poeta busca en saberes olvidados y en topologías míticas una profundidad que le libre de la superficialidad ambiente, tan real como virtual, tan ramplona como telemática.

La cuidada edición (¡sólo he podido detectar una errata!) se maquetó en Madrid y se imprimió en Sevilla. Libros del Aire, colección Jardín cerrado 2/2010.

Mitologías postmodernas

Hay legiones de libracos inútiles, y un puñado de  libritos impagables, necesarios. Éste último es el caso de las Mitologías de la modernidad, de Juan Cueto. Lo adquirí en una edición de 1982, publicada en Barcelona y que se vendió en los kioscos, en una colección pedagógicamente memorable: Temas Clave (Aula Abierta Salvat). He vuelto a este librito, profético y actualísimo en más de un sentido, por encontrar en La mentira social de Ignacio Gómez de Liaño (Tecnos, 1989), que todavía ando estudiando, un resumen de su contenido.

No deja de ser paradójico que la era de la razón moderna, de la secularización ilustrada, finalice con el retorno de lo sagrado en sus especies más perturbadoras e inquietantes: fanatismos, integrismos, sectarismos, fundamentalismos e idolatrías, algunas tan zafias como las que convierten a la exquerida de un torero en una diva mediática, o a la hoja de marihuana en el icono místico de una forma de vida (vegetal, claro).

¿Cúales son las mitologías de la modernidad? Las que rebotan, se reiteran y se difunden globalmente en el tantán de los Medios masivos de comunicación (Mass Media), cuyo ritmo percute acompasada con la economía global, la Internacional Publicitaria.

Ídolos, idolatrías, espectáculos, en el Olimpo de las famas y celebridades elaboradas por esos medios, con sus hitparades, sus rankings, sus índices de audiencia, sus best-sellers, sus campeonatos del mundo. ¡La fama!, esa hermana prostituída de la gloria heroica.

Los héroes y heroínas que evolucionan por ese Olimpo electrónico son de usar y tirar, como los klínex, como cometas de un día. Las masas no sólo disfrutan de la refulgencia de esas estrellas, sino también de su apagón fulminante. Esos astros parecen conservarse en una eterna juventud, gracias a potingues “muy naturales” y artificiosa cirugía, y gracias a la persistencia recalcitrante de sus imágenes.

Opinan de todo, pero no saben de nada, en realidad su juego -porque no hacen otra cosa que jugar- pertenece al orden de la seducción, convertida ella misma en un producto mercantil. La seducción, ¡esa antigua estrategia del diablo! para hacernos delinquir... Su retórica es la del sex appeal, no la de la sexualidad como mecánica de producción, sino la del reclamo sexual como impulso para el consumo. Cómo éste acaba con el deseo, a la vez que lo frustra, las estrategias de seducción son estrategias de simulación, de restauración del deseo erosinado. Como insinúa Baudrillard (De la seducción, 1989), el universo simbólico estrangula al universo real; el maquillaje se impone por todos sitios a la profundidad; las trampas de la apariencia, al imperativo del deber y la verdad.

(Puede que la crítica de Baudrillard sea, ella misma, estrategia de seducción desesperada, si piensa que la verdad sólo seduce mientras se ofrece –al descubrimiento- cubierta de velos).

El mito de un cuerpo perfecto y eterno, de un cuerpo “danone” [con un cerebro “petit swiss”], es, ciertamente, la más desesperada e inverosímil de las creencias. Enlaza con una vieja ilusión hebrea, más primitiva que la creencia pitagórica en el reino de las almas. Pues si resulta problemática la supervivencia de la psique (alma, mente, espíritu), más problemática todavía resulta la pervivencia o resurrección de un cuerpo perfecto, procediendo corporalmente del "polvo" y yendo -como vamos- al polvo, sin remedio. “Toda nuestra cultura del cuerpo –escribe Baudrillard-, incluida la ’expresión’ de su ’deseo’, la estereofonía de su deseo, es de una monstruosidad y una obscenidad irremediable”. Desgraciadamente, incluso la obscenidad requiere refinamiento, siendo por ello sustituida industrialmente por el porno. "La obscenidad tradicional aún tiene un contenido sexual de transgresión, de provocación, de perversión. Juega con la represión, con una violencia fantasmática propia". Sin represión, se acabó el misterio. Triunfo mítico de la "liberación" ("desublimación represiva", diría Marcuse)... "El porno es la síntesis artificial, es el festival y no la fiesta". 

A la perfección corporal se le sacrifica incluso la salud, en un renovado episodio de tragedia narcisista. Narciso autoconsumido en el cuerpo de una top model anoréxica, de una adolescente bulímica, engañada por un espejo convexo de andróginas al servicio de gays.

El colmo de la idolatría es la autoidolatría, esa soberbia estúpida del ignorante que esgrime su derecho a tener opinión o a despreciar cuanto ignora. El colmo de la soberbia es la exaltación orgullosa de lo que no depende sino del oscuro azar de los genes. El colmo de la hybris es cantar como el gallo sobre un montón de estiércol, y creerse creador de sí mismo, self-made-man. Los seres humanos no crean nada, sólo ingenian combinaciones de lo creado. Nietzsche no pudo ni soñar con que sus lemas vitalistas y su apelación a los instintos más rastreros, serían repetidos por las multinacionales etílicas. El propia político acaba convertido por sus asesores de imagen en un esteta narcisista, pendiente de su propia imagen. Política-espectáculo. Así, las mismas melodías edulcoradas que venden detergentes sirven para anunciar símbolos de partidos políticos.

Todo pasa muy deprisa. El mundo desaparece, consumido por del vértigo de la prisa. “A medida que la realidad se acelera, el mundo se empequeñece, se trivializa, se sincroniza, se uniformiza” (Juan Cueto)… “Las cosas ya no duran nada”. La movilidad implica transitoriedad, fugacidad, muerte temprana. Los circuitos de fórmula Uno dibujan los mandalas topológicos del culto universal a la velocidad. Incluso la moda resulta barrida por el vendaval de la novedad, del estilismo estacional y pasajero. La noticia suplanta a la realidad. El periodista imparte cátedra.

Las fábricas programan la obsolescencia de sus productos, los encuentros amorosos mismos se vuelven tan efímeros como estériles.

Frivolidad, superficialidad.

Evasión preprogramada a un paraíso tan perdido como anunciado, donde una pulsera asegura la embriaguez continua, narcosis y analgesia, mientras los mismos medios que muestran el paraíso socializan el miedo en un espectáculo incesante de explosiones, cenizas volcánicas, coches destrozados por las aguas de un tifón o un maremoto, en el último rincón del monitor del mundo.

El mundo deviene iconoesfera de apariencias fugaces, tan dignas de ser gozadas como espectáculo, como de ser olvidadas inmediatamente…

“La vida entera de las sociedades en las que imperan las condiciones de producción modernas se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo directamente experimentado se ha convertido en una representación” (Guy Debord. La sociedad del espectáculo, Pre-Textos, 1999).

La mediación de la imagen no supone un enriquecimiento de la memoria. Las viejas artes de la memoria son sustituidas por las nuevas y tecnológicas artes intermediarias del show-business: divulgación, vulgarización, interpretación, deformación, difamación, maledicencia, rumorología, interpretación, playback, guía, cicerone, chico/a de compañía, escoliasta, marchante, pinchadiscos…

A éstas y otras mitologías reseñadas por Cueto, Ignacio Gómez de Liaño añade la del “Los pueblos del Tercer Mundo” que, de ser “primitivos” e “inferiores” hace unos años, han pasado a ser, en la opinión de muchos, savia intacta de la que habrá de nutrirse un nuevo mundo…

Al lado de la razón desmitificadora, un yo que se figura propietario del mundo se disgrega en fantasmas virtuales y avatares luminosos.