Muerte en Venecia

Gélida perfección de lo sublime

He vuelto a La muerte en Venecia, el excelente relato de Thomas Mann (Der Tod in Venedig), como la abeja que vuelve para apurar el cáliz de la más hermosa flor. Esto tienen las obras maestras, que nunca se agotan. Obra maestra es también Death in Venice, la preciosista y morosa película de Luchino Visconti que ganó la "Palma de Oro" de Cannes en 1971.

He vuelto al cuento, animado por el extraordinario comentario que le dedica José Luis Pardo en su ensayo sobre La banalidad (1989).
Mann fue un artista, pero también un psicólogo y un filósofo, un humanista completo. Su relato es una profunda reflexión sobre las relaciones entre vida y arte, entre sensibilidad y belleza, donde aún resuenan los ecos de Platón. En su primer párrafo ya hay referencias a "la vibración interna del impulso creador" (Cicerón: motus animi continus). El protagonista de la novelita (hablo en diminutivo por la brevedad de la narración, no por su calidad), Gustavo Aschenbach, es sin duda un alter ego del propio Thomas Mann, un híbrido de disciplinada naturaleza alemana y espíritu bohemio (Thomas Mann era hijo de alemán, pero su madre era una mestiza de portugués e hindú). El profesor Aschenbach, en el otoño de su vida, es ya una figura reconocida, ha escrito una epopeya del gran Federico II, en el que recrea las chispeantes conversaciones del déspota ilustrado con Voltaire, una fuerte narración titulada Un miserable, en que demuestra como el conocimiento no puede justificar la perversión moral; y un apasionado ensayo intitulado Espíritu y Arte. Ha sido ennoblecido por su tapiz de la época de Federico y sus textos se estudian ya en las escuelas.

Toda la preciosa y reveladora ambigüedad de la novela y de la película sería aniquilada en reality show, supuestamente reinvindicativo, en homosexualidad y sexo, en nuestros tiempos antiespiritualistas, ramplones y chabacanos. La ambigüedad demoníaca (intermediaria, metaxý) de la forma (idea) se envilecería en mera pornografía, si la tratáramos como trata a las formas gran parte del cine español contemporáneo -por ejemplo.

"Las masas burguesas [más que "burguesas" yo diría hoy vulgares, o mediáticas y mediatizadas] se recogijan con las figuras acabadas, sin vacilaciones espirituales; pero la juventud apasionada e iconoclasta se siente atraída por lo problemático" (T. Mann)

Ojalá fuera así. Lo problemático es la misma forma que siempre presenta, por lo menos, un doble aspecto. El gran talento artístico no sólo nace de la larva del libertinaje, sino que también se exige a sí mismo disciplina y soledad. Libertad y respeto a la dignidad del espíritu. Juego y placer, pero también esfuerzo. El arte, para quien de verdad lo vive, es una vida enaltecida por aventuras imaginarias.

El arte es imagen, representación, idealidad, teatro. Connotación más que denotación, comprensión más que extensión; creencia y creancia ideal, más que realidad; espíritu y anhelo de la belleza pura, más que sexo; elevación, más que consumición y consumación física. Y es aquí donde la crítica de José Luis Pardo se vuelve muy pertinente:

"Una de las cosas que hacen admirable Death in Venice (Visconti, 1970) es la abrumadora carga de imágenes, susurros, connotaciones jamás resueltas que dominan la película tanto en su forma como en su fondo. Esta película pareció a los críticos tan enigmática que llegó a pensarse que era muda, que hacía falta dotarla de una voz. Lo que la voz decía era, por ejemplo, que el profesor Aschenbach sufría una homosexualidad paranoica cuyo rechazo le impulsaba a refugiarse obsesivamente en el purismo estético, ocultando su deseo perverso e impidiéndole su consumación física. Pero ¿qué es la relación física sino el más grosero modelo de la denotación excluyente y unívoca? La relación física recusa la emoción, obliga al deseo a entrar en la vía muerta de la descarga. Oímos esta voz en la propia película, en boca del colega que reprocha al profesor su cruel y extrasensorial frialdad y le recuerda el fondo diabólico de toda poesía. La misma voz se escucha fuera del film en boca de quienes encuentran el fundamento del perfeccionismo de Aschenbach en el rechazo de su pulsión griega, los que creen que el juego de la seducción de Taszio sólo puede ser el preludio de alguna denotación directa, aquellos que opinan que la película esconde un hardcore gay y temen que lo verdadero les haya sido escamoteado por un director prudente, preciosista y vergonzoso. Quienes hablan así sepultan bajo su voz la fuga de la imagen, y esperan recuperar algún día de las manos de los censores una versión íntegra que excluya la gélida perfección y que incluya, seguramente, la pornografía del inconsciente edípico". La banalidad, 3.6.1 "El spotismo ilustrado".

El propio Thomas Mann nos previene y comunica su repugnancia por "el indecoroso funcionario psíquico de la época, simbolizado en la figura de aquel semipícaro estúpido y morboso que busca su tragedia arrojando a su mujer en brazos de un adolescente, por impotencia, por vicio, por veleidad moral, y cree tener derecho a hacer cosas indignas so pretexto de profundidad de pensamiento".

Más allá del arte, Mann, que se mantuvo firme contra las tentaciones de la voluntad de pode nietzscheana y nazi (¡su crítica a la hipérbole vitalista y a la sofística del Zaratustra es magistral!), Mann es un artista, pero no un malvado. Y así viene a superar toda incertidumbre moral mediante el Milagro de la inocencia renovada, buscando un equilibrio aristocrático de la forma que implica una "decisión moral más allá de todo saber, de todo conocimiento disolvente y apático" (La Muerte en Venecia, Edhasa, Barcelona, 1971, trad. de Martín Rivas).

El mérito de la novela es también el mérito de la película. Volvamos a Pardo:

"El mérito de la película (...) reside en presentar la ’pulsión homosexual’ como una más de las connotaciones en la galaxia de una imagen en la que el ojo no puede ser detenido por ninguna voz, en la que la sexualidad se manifiesta como un invento del deseo y en la que el mismo Taszio no aparece como la obsesión secreta de Aschenbach, sino como la más bella invención del enfermo", La banalidad, pg. 147.

José Luis Pardo propone llamar "crisis de Venecia" al punto de desvanecimiento en el que la imagen (la forma, la idea, y muy particularmente la forma artística, diría yo) escapa de toda voz y, en lugar de enmudecer, se puebla de mil voces que susurran... O la voz inefable del espíritu que sopla donde y como quiere.

 

Presente continuo

Más cuentos de Medardo Fraile

Los cuentos de Medardo Fraile -madrileño con decisivas raíces ubetenses- están protagonizados por personajes corrientes pero extraordinarios. Son corrientes porque no son nada del otro mundo sino muy de éste, resultan siempre más bondadosos que malvados, más pobres que ricos, y sus vidas van pasando a la velocidad con que devoras las páginas de Antes del futuro imperfecto (ed. Páginas de Espuma, Madrid, 2010). Son personajes extraordinarios por varias razones: llevan nombres arcaicos y sonoros: Kelele, Carmelo, Oria, Eloy, Ciriaco, Otaola, Saturio, Parmenio, Leoncia, Bonifacio, Fuencisla… Desgraciadamente, ¡ya no hay gusto para estos nombres!, será porque “el mundo se encallece y afea cada día más”, o porque se americaniza o gregariza sin remedio, y sin que nos demos cuenta, tan papanatas somos. La asignación de estos nombres no tiene nada de casual:

“Yo he creído siempre que hay nombres, los que no han sido desvirtuados por repetición exhaustiva, que fuerzan al que los lleva a un destino más o menos relacionado con algún personaje relevante que se llamaba igual. Nombres como Benjamín, David, Sara, Lázaro, Beltrán o Ananías no pueden alojarse en cuerpos condenados a una vida vulgar”.

La realidad “parece” desmentir esta tesis; a fin de cuentas..., ¡uno no resucita porque se llame Lázaro!, pero la filosofía parda de Emilia, la mujer de uno de los narradores de estas historias, explica las comillas de ese “parece”:

“las pienses tú o no las pienses, unas cosas pasan y otras no, pero las que no pasan también las llevamos dentro, también nos pasan… Tenlo en cuenta…”.

Es cierto: las ideas promueven sentimientos y emociones, y las ecomiciones y afectos motivan acciones. Los personajes son también extraordinarios porque singulares –especie única- son cada hombre y cada mujer de carne y hueso, nosotros, quienes nacemos, vivimos y morimos, pero sobre todo morimos, como subrayaba Unamuno.

Como profesor y como filósofo (o aprendiz de filósofo), estos cuentos me tocan las entretelas del corazón. Los de su parte primera, “Antes del futuro imperfecto”, están ingeniados sobre recuerdos de las aulas por las que transcurrió la infancia y adolescencia de Medardo en la primera mitad del siglo XX (hace nada), esas aulas que olían “mezclado, suave, dulce, a lápiz, a pis añejo e inocente, a jabón seco en el pebetero de las orejas”… Aquellas aulas en las que la disciplina se suponía y el alumnado aguantaba consciente, y hasta atento, chaparrones de ocho horas. Y campaban por sus respetos profesores aburridísimos, como siempre, y otros u otras que enamoraban al personal sin necesidad de power points ni tecnologías de la información y la comunicación (TICs). Como la señorita Oria, que enamoró a sus alumnos para el latín con cuatro búcaros de Talavera y una docena de rosas.

El profesor de filosofía don Jenaro Seco era un hombre que daba que pensar, y un día, a la pregunta de un alumno sobre si la Filosofía hacía al hombre feliz, sus ojillos se encendieron como ascuas:

“La Filosofía, señor Antolín, hace al hombre más sabio y puede usted decir que el sabio sabe evitar la infelicidad mejor que el resto de los mortales”.

“-O sea, que no es del todo feliz…

“-Cálmese… No sea usted, no sean ustedes vehementes… La vehemencia es el suicidio del deseo… Recuérdenlo”.

La moraleja de este cuento es ingrata para la Filosofía:

“Imagine usted –sigue don Jenaro- que la tortuga de que hablaba Zenón es la felicidad, y Aquiles la persigue convencido de que la alcanzará, pero no la alcanza…”

Pero si para ser filósofo había que ser como don Jenaro, viejo y calvo...

“preferíamos ser cualquier cineasta guapo con cabeza de chorlito y buenas gachís. Y la vida nos fue dando la razón: Aquiles alcanzó a la tortuga, como los policías alcanzan a los ladrones…”.

La diatriba contra la vehemencia de don Jenaro revela un rasgo de la personalidad del autor, don Medardo Fraile, tan original como inédito en nuestra piel de toro: Medardo es un español, muy español, pero de temperamento más bien melancólico. Ni colérico ni sanguíneo, sino algo flemático y bastante melancólico, de esos a los que podrían haber fusilado en una de nuestras guerras civiles por tibios, por no caer ni de uno ni de otro bando, por dudar de casi todo o tener creencias propias (lo cual viene a ser lo mismo), o por no ser hemipléjicos cerebrales (como decía Ortega de los que se definían como de derechas o de izquierdas). No es de extrañar que Medardo -aun “fuera de sí”-, como confiesa que anduvo por allí al final de su libro, haya hecho vida familiar en las nórdicas y frías latitudes de Escocia. Le delatan sus ojos azules, tristes y sagaces, de niño travieso o de sátiro inocente, y los ojos son el espejo del alma. Su mirada de soñador y su dominio del lenguaje, que usa con una transparencia y sobriedad ejemplar, le permiten explotar el juego del cuento, como nadie lo ha sabido hacer durante las últimas décadas, a fin de cuentos –como él mismo señala- el juego no es sino una forma peculiar del sueño. Y alguno de sus últimos relatos, ultrabrevísimos, tienen algo de experimento onírico, como “Retales”.

Es difícil no sentirse entrañadamente solidario de aquel profesor de literatura que un día se ha dejado los modelos en casa y pone por dictado a los alumnos un texto propio, y siente cómo, al apresurarse éstos por borrarlo al final de la clase, la pizarra se convierte en una fosa negra para sus intimidades y sueños…

“Se quedó un buen rato frente a la pizarra, buscando con angustia una brizna de palabra suya, media palabra, nada…”.

La angustia del profesor es también la angustia del escritor Medardo, o del filólogo don Anselmo (“Postrimerías”), o del lector atento por hacer perdurar sus frases, sus escritos, sus lecturas, sus amoríos o sus sueños.

Las descripciones de los personajes son tan escuetas como magistrales:

“Cosme era un fulano enteco con una voz cavernosa y seca oliente a nicotina como si hablaran sus huesos en lugar de él”.

Este peluquero, Cosme, resultará un héroe anónimo, o sea una buena persona, que acaba cerrando su barbería por no callar o largar a un viejo tristón y delgaducho que se planta en ella a mendigar atención y desahogar las odiseas de su vida de paria y exiliado.

En “Amor”, un relato en verdad poético, se contrapone la filosofía especulativa a la filosofía de las cosas. El protagonista, Parmenio, acaba sustituyendo la primera por la segunda para encontrar a su media naranja. Tras aburrir a su primera novia con preguntas metafísicas e inquietudes existenciales…

“Cuando conoció a Acacia resucitó de nuevo y manso, tembloroso, totalmente domado por el perfume de ella, le dijo:

“-He visto una rosa cuando atravesaba el parque, le he arrancado un pétalo y era como tu piel…

“Y otro día:

“-Quiero que florezcas a mi lado año tras año, Acacia…

“Y una filosofía de cosas se fue enredando en sus vidas, sin que ninguno de ellos acertara a expresarla.”

Sin llegar nunca a pedantes, algunos personajes resultan sentenciosos y sabios, como el tío Alberto de uno de los protagonistas o el corresponsal de Obdulia, en “Carta de un encuentro”:

“Pero en la vida ganamos perdiendo y perdemos ganando”.

Ramón, el corresponsal, que vive casado en Francia, le ofrece a Obdulia –viuda con quien tuvo su historia de jóvenes- un noviazgo platónico que resucite ya en el otoño de la vida el sueño del amor, “para sentir la vida”, un noviazgo basado en el respeto. Se cita à propos a Simone de Beauvoir:

“cuando se respeta profundamente a alguien se rehúsa forzar su alma sin su consentimiento”.

La frase podría servir de lema para un curso de prevención del maltrato...

Aunque Medardo nunca abandona del todo el realismo, un realismo que a veces propone auténticos enigmas en los eventos que narra, alguno de sus últimos cuentos sorprende por su delirante fantasía, próxima a la de un Stanislaw Lem, como en “Culturalia”, relato en que un escritor venezolano, Fermín Onrubia, solicitaba, en un opúsculo perdido, un premio Nobel de Literatura para Sócrates, quien, como se sabe, no escribió nada. El opúsculo incluía una correspondencia ficticia pero muy notable entre la Academia Sueca, y Pericles y su amante Aspasia. Allí sale a la luz la “incorrección política de Platón” y la posibilidad de ser escritor sin escribir, escribiendo con la vida, pues a fin de cuentas...

“las personas más influyentes de la Humanidad no han escrito jamás una palabra”…

Es una suerte para todos nosotros que Medardo Fraile no se encuentre entre ellas, aunque no estaría de más que su bohonomía y su humor amable influyeran mucho más en lo que nos pasa.

  

El humanismo del Doctor Zhivago

Mi padre me llevó a ver Doctor Zhivago cuando todavía ni el bozo me sombreaba el labio superior; a una segunda sesión del Cinema Central, creo. Bajo el guiño cómplice de las estrellas, mientras comíamos pipas sin sentirlo, aquella película de David Lean (1965) revelaba divinos misterios sobre la superioridad del amor sobre la violencia. Me enamoré sin remedio de Julie Christie, o sea, de su personaje Lara (Larisa Fiódorovna). Y durante años, la espalda desnuda y perlada de sudor de una mujer, creo que la de Geraldine Chaplin en el papel de Tonia, amiga y esposa de Yuri Andréyevich, fue un referente en el despertar o el ensoñar de mis emociones masculinas.

El Círculo de Lectores ha publicado recientemente la primera traducción directa, del ruso al español, de la magnífica novela de Borís Pasternak, escrita muchos años antes de que fuese publicada en Italia, a finales de 1957, tras salir de Rusia clandestinamente. Borís Pasternak recibió el Nobel de Literatura en 1958, pero renunció a él para no tener que abandonar la Unión Soviética, a pesar de su distancia con el comunismo oficial y tras sufrir críticas y amenazas.

Además de narrador, Pasternak fue filósofo y poeta. Fácilmente puede verse en el protagonista de su novela un alterego del autor. El médico Zhivago es también poeta y ha sido muy influido por la filosofía de su tío materno Nikolái Nikoláyevich Vedeniapin, sacerdote secularizado, espíritu libre con un noble sentido de la igualdad para con todas las criaturas vivientes, y enemigo de cualquier especie de gregarismo nacionalista o partidista, al que considera “refugio de la mediocridad”.

El tío Kolia piensa que el hombre no vive en la naturaleza, sino en la historia, fundada por Cristo, y que el Evangelio es su fundamento. Pero ¿qué es la historia? Es el establecimiento de trabajos seculares destinados a elucidar progresivamente el enigma de la muerte y lograr su superación en el futuro. Su clave está en el amor al prójimo, “esa suprema forma de energía viva que colma el corazón del hombre y exige expansionarse y ser consumida”.

Los principales elementos constitutivos del hombre moderno son -según esta visión- la idea de la libre individualidad y la idea de la vida como sacrificio. Los antiguos ignoraban la historia en este sentido. “Sólo después de Cristo los siglos y las generaciones han respirado con libertad. Sólo después de Él dio inicio la vida en la posteridad, y el hombre no muere ya en la calle, arrojado en una cuneta, sino en su casa, en la historia, en el momento álgido de una actividad consagrada a superar la muerte”.

Cierto vitalismo naturalista impregna toda la novela de Pasternak, en la que la nieve, los ríos, los bosques, los ruiseñores y hasta los lobos, no son meros eventos o criaturas naturales, sino símbolos, porque todo cuanto acontece en la tierra donde se entierran los muertos acontece también en otro lugar, en aquel que unos llaman reino de Dios, otros historia, y unos terceros de manera diferente… Pero este vitalismo y esta sublimación de la naturaleza no se degrada –como en Nietzsche- en un esteticismo retórico y soberbio. Tolstoy pensaba que “cuanto más persigue un hombre la belleza, más se aleja del bien”. Sin embargo,  el tio Kolia, a partir del alma del cristianismo, desarrolla una nueva concepción del arte. Piensa que si la fiera que duerme en el hombre se pudiera contener mediante amenazas de cárcel o de castigos eternos, el emblema supremo de la humanidad sería un domador de circo con la fusta y no un predicador dispuesto a sacrificarse a sí mismo (Cristo). Pero lo que durante siglos ha elevado al hombre por encima de las bestias no ha sido el bastón, sino la música: la fuerza irrefutable de la verdad desarmada, la atracción de su ejemplo, el ejemplo de Jesús:

“Hasta ahora se consideraba que lo principal del Evangelio eran las máximas y las reglas morales comprendidas en los mandamientos, pero para mí lo más importante es que Cristo habla con parábolas extraídas de la vida diaria, explicando la verdad a la luz de la cotidianidad. En la base de todo esto yace el pensamiento de que aquello que une a los mortales es inmortal y que la vida es simbólica porque está llena de significado”.

 La llegada de Cristo al mundo antiguo, a la Roma superpoblada, es descrita por Nicolái Nikoláyevich de este modo:

 “Roma era un mercadillo de dioses tomados en préstamo y de pueblos conquistados, una aglomeración a dos niveles, en la tierra y en el cielo, una porquería, un nudo triple apretado sobre sí mismo, como una obstrucción intestinal. Dacios, hérulos, escitas, sármatas, hiperbóreos, pesadas ruedas sin radios, ojos flotando en grasa, bestialidad, dobles papadas, peces alimentados con la carne de esclavos de vasta cultura, emperadores analfabetos. En el mundo había más hombres que los que habría más tarde, estaban apretujados en los pasillos del Coliseo y sufrían.

“Y he aquí que en aquel amasijo de mal gusto de mármol y oro llegó él, ligero y vestido de luz, ostentosamente humano, intencionalmente provincial, galileo, y desde ese instante los pueblos y los dioses dejaron de existir y comenzó el hombre, el hombre carpintero, el hombre agricultor, el hombre pastor en medio de su rebaño de ovejas en la puesta de sol, el hombre que no estaba en absoluto orgulloso de su nombre, el hombre del que se habla con reconocimiento en todas las canciones de cuna de las madres y en todas las galerías de cuadros del mundo”.

Para Gordon -el amigo judío del doctor Zhivago-, el cristianismo, así entendido, volvió anticuado el concepto de nación o de pueblo…

“Puedo entender todavía qué sentido tenía la palabra ‘pueblo’ en tiempos de César, para hablar de los pueblos galo, suevo, ilirio. Pero desde entonces es sólo una invención que existe para que sobre ella puedan pronunciar discursos los zares, los políticos y los reyes: el pueblo, mi pueblo… ¿Cómo se puede hablar de pueblos en la era cristiana? En ese modo de existencia pensado con el corazón y en esa nueva forma de relaciones entre los hombres que se llama reino de Dios no hay pueblos, sino individuos. El cristianismo, el misterio del individuo, es precisamente lo que hay que conferir a los hechos a fin de que éstos adquieran un significado para el hombre”.

 Es curioso y doloroso para Gordon, hebreo de origen, pensar así, porque sabe que:

  “la idea nacional ha impuesto a los judíos la necesidad abrumadora de ser y seguir siendo un pueblo, y nada más que un pueblo, por los siglos de los siglos, cuando, gracias a una fuerza salida de sus filas, el mundo entero se liberó de esa humillante tarea. ¡Qué cosa tan asombrosa! ¿Cómo ha podido suceder? Esa fiesta, esa liberación de la diablura de la mediocridad, ese vuelo por encima de la estupidez cotidiana, todo eso nació en la tierra de ellos, hablaba en su lengua y pertenecía a su tribu… ¿Cómo pudieron dejar que se les escapara un alma de una belleza y una fuerza tan devoradoras?... ¿Por qué razón son tan ociosamente faltos de talento los escritores amantes del pueblo, sea cual sea su nacionalidad?”

¿Cómo sintió y sufrió, un hombre que compartía este humanismo, este individualismo cristiano, la guerra, la revolución bolchevique, la guerra civil?

Con resignación y esperanza, haciendo el bien donde podía, curando a los enfermos y heridos, como médico regular o como médico partisano, viviendo un amor prohibido pero predestinado, imposible de evitar, con Lara, “la criatura más pura del mundo”, a la que el golfo de Komarovski pudo tal vez seducir unos meses, pero sin poder corromperla jamás, y cuyo esposo la dejó abandonada con su hija para convertirse en el intachable y temible comisario militar Strélnikov, que acabará suicidándose en Varíkino.

La metafísica y la antropología del doctor Zhivago suponen que la misma vida que vivimos es ya resurrección, sin que nos demos cuenta. No hay que darle tanta importancia como le damos a la conciencia del propio yo, en realidad ésta es un veneno si no la usamos bien. Es verdad que es una luz que ilumina el camino ante nosotros, para que no tropecemos: “La conciencia son los faros encendidos delante de una locomotora en marcha. Dirija la luz hacia el interior y se producirá una calamidad”. No somos conscientes de nuestra sustancia corporal, del funcionamiento de nuestros riñones, de nuestro hígado, porque la conciencia se manifiesta hacia el exterior, en los actos, en la obra de nuestras manos, en la familia, en los demás… “El alma del hombre es precisamente el hombre presente en los otros hombres”.

Uno de los primeros títulos de la novela, cuya escritura se remonta a 1946, fue: “No habrá muerte”, título extraído del Apocalipsis de Juan Evangelista (21,4). “No habrá muerte –explica el doctor, como si se tratase de un conjuro, ante el lecho de la moribunda Anna Ivánovna- porque lo que fue ya ha pasado”… “No habrá muerte porque esto ya lo vimos, es viejo y aburre, y ahora es preciso algo nuevo, y lo nuevo es la vida eterna”.

Obligado a militar en un grupo de partisanos, las arengas revolucionarias cansan al doctor, los torrentes de palabras superfluas, inconsistentes, oscuras, “justo eso de lo que la vida ansía liberarse”. Frente a esa cháchara hipócrita de los comisarios comunistas, “mediocremente elevada y tenebrosa”, Yuri busca el refugio en el aparente mutismo de la naturaleza, en la ausencia de palabras durante un trabajo largo y obstinado, en el silencio de un sueño profundo, en la verdadera música y en el quieto contacto de los corazones…

Poético romanticismo en mitad del horror, de la guerra, de la penuria, del cainismo, del canibalismo, del terror. La verdadera libertad no es la de las palabras y las reivindicaciones, sino la caída del cielo, en contra de lo esperado. La libertad por casualidad, por equivocación.

Frente a la revolución con que soñaban las clases medias –a las que pertenecen por ambiente y educación el autor y su protagonista- , la revolución bolchevique de 1917, nacida de la guerra, una revolución de soldados, aparece primero como una necesaria simplificación de la vida, incluso como una necesaria erradicación “de la delicadeza de sentimientos superfluos”. Incluso el tío Kolia, referente filosófico de la adolescencia de Yuri, se vuelve bolchevique. Una nueva esperanza se eleva tras siglos de servilismo e injusticias. Pero, tras la grandiosidad y la eternidad del momento, la dictadura del proletariado acabará dejándole helado el corazón al doctor Zhivago, porque “ya no hay personas honestas ni amigos. Ni siquiera gente competente”.

El Moscú soviético le expulsará de su seno hacia los Urales, la familia huye del hambre, con el sueño idílico de cultivar la tierra, viviendo de sus manos. Ni los rojos, ni los blancos ni los verdes, le convencen. “Pertenecer a un determinado tipo es la muerte del hombre”. Si, por el contrario, a uno no saben cómo catalogarlo, si uno está libre de sí mismo, “ha obtenido una partícula de inmortalidad”…

De marxista, pues, nada de nada. Pasternak lo deja claro:

 “El marxismo es demasiado poco dueño de sí mismo para ser una ciencia. Las ciencias, por lo general, son equilibradas. ¿Marxismo y objetividad? No conozco una corriente más replegada en sí misma y más alejada de los hechos que el marxismo. Todos están preocupados en verificar sus ideas por la experiencia, pero quienes tienen el poder, en virtud de la leyenda sobre su propia infalibilidad, dan la espalda a la verdad con todas sus fuerzas. La política no me dice nada. No me gustan las personas indiferentes a la verdad… Yo era un ferviente partidario de la revolución, pero ahora creo que, con la violencia, nunca se podrá lograr nada. El bien se atrae con el bien”.

 Luego está el culto a la personalidad, esos líderes políticos a quienes la fatuidad había extirpado todo signo de vida y de humanidad. El odio de los necios al espíritu y el desprecio a los intelectuales, la inhumanidad convertida en conciencia de clase, la barbarie como modelo de firmeza proletaria. “Entonces a la tierra rusa llegó la mentira. La principal desgracia, la raíz del mal futuro, fue la pérdida de la confianza en el valor del propio criterio” –dice Lara.

Huyendo de todos, y temiendo la muerte, Lara y el doctor Zhivago harán nido en Varíkino. Allí un abismo les separa del resto del mundo, la aversión compartida a todo lo que de fatalmente típico tenía el hombre contemporáneo: la exaltación afectada, la animación ruidosa y la mortal ausencia de inspiración…

En la soledad de Varíkino escribirá Yuri sus mejores poemas, tras la marcha dolorosa de su amor. Luego, la decadencia, el apoyo de Marina, su tercera pareja, hija de su antiguo portero, y de la que aún tiene dos hijos… Y un ataque al corazón en un tranvía moscovita que rueda a duras penas… Fin trágico dulcificado por la salvación de su obra poética, consagrada en una novela idealista, romántica, histórica, inspirada por un humanismo cristiano muy ruso y original, pero universalizable, como el sentido del deber y de la belleza, a la que el doctor Zhivago definió agradecidamente como la felicidad de poseer una forma, felicidad que debemos al resplandor de Dios.

 

A la sombra del granado

 -La verdad no puede contradecir a la verdad, ¿no es cierto, Zuhayr?

-Por supuesto, no podría ser de otra manera. Está escrito en el Alcorán, ¿verdad?

-¿Y por eso es cierto?

-Bueno…, quiero decir… Escúchame, anciano, hoy no he venido aquí a discutir blasfemias.

-Entonces te haré otra pregunta: ¿es lícito unir lo que conocemos a través de la razón con aquello que nos dicta la tradición?

-Supongo que sí.

-¡Lo supones! ¿Es que no os enseñan nada hoy en día? ¡Condenados tontos! Te planteo un dilema que ha confundido a nuestros teólogos durante siglos, y lo único que se te ocurre decir es “supongo que sí”. No es una buena respuesta. En mis tiempos se enseñaba a los jóvenes a ser más rigurosos. ¿No has leído las obras de Ibn Rushd, uno de nuestros grandes pensadores, y un gran hombre a quien los cristianos de Europa llaman Averroes? Debes de haber leído sus libros. Había por lo menos cuatro en la biblioteca de tu padre.

Zuhayr se sentía avergonzado, humillado.

-Los estudié de tal forma que no pude sacar ninguna conclusión positiva de ellos. Mi maestro decía que Ibn Rushd era un hombre ilustrado, pero también un hereje.

-Los ignorantes sólo pueden difundir ignorancia. Esa acusación es falsa. Ibn Rushd era un gran filósofo, lleno de talento. A mi modo de ver, estaba equivocado, pero no por las razones que te dio ese estúpido que contrataron para que te enseñara teología. Para resolver la supuesta contradicción entre razón y tradición, aceptó las enseñanzas de los místicos, con sus significados aparentes y sus significados ocultos. Sin embargo, aunque es cierto que las apariencias y la realidad no son siempre la misma cosa, Ibn Rushd insistió en que las interpretaciones alegóricas eran el corolario inevitable de la verdad. Es una pena, pero no creo que al afirmar eso se haya basado en motivos fundados.

-¿Cómo lo sabes? –preguntó Zuhayr, molesto-. Tal vez creyó que era la única forma de extender el conocimiento y sobrevivir.

-Era absolutamente sincero –afirmó al-Zindiq con una certeza propia de su edad-. En una ocasión dijo que el peor día de su vida fue aquel en que llevó a su hijo a la mezquita para las plegarias del viernes y una multitud los echó. No le afectó sólo la humillación, sino también la convicción de que las pasiones de la gente sin instrucción acabarían ahogando la religión más moderna del mundo. En cuanto a mí, creo que Ibn Rushd no era suficientemente hereje. Aceptó la idea de que el universo está al servicio de Dios –Zuhayr comenzó a temblar-. ¿Tienes frío, chico?

 

La idea de un universo desligado del Creador hace temblar a Zuhayr, que acabará echándose al monte (Las Alpujarras), en el levantamiento contra la autoridad cristiana de Granada.

A la sombra del Granado (Madrid, 2005), la novela histórica de Tariq Alí, cuenta la situación que se produce en Al-andalus unos años después de la toma de Granada por las tropas de Isabel y Fernando (1492). La historia de una familia de terratenientes musulmanes en el clima del eclipse de una civilización mestiza: la andalusí,así como el terrible trilema que se les plantea a muchos señores andalusíes al filo del cambio de siglo: inclinar la cabeza y convertirse al cristianismo, abandonar la tierra en la que habían trabajado, jugado, luchado y amado durante ocho siglos, o retirarse a las montañas para resistir y pelear.

Lo peor de la novela –a mi juicio- es el perfil fanático, tan simple como siniestro, que se le atribuye a Cisneros, al que se hace directamente responsable de una terrible y masiva quema de libros musulmanes en la Granada de 1499. ¡Menos mal que por lo menos accede a salvar los de medicina y astronomía, eso sí, requisados para la futura biblioteca de Alcalá! Frente al Cisneros reprimido y obsesionado por la “pureza de sangre”, se idealiza un pasado andalusí, tolerante e integrador, en que convivirían las tres culturas sin conflictos durantes siglos, y en el que el único problema y la razón de su debilidad y postrer derrota sería la incapacidad de los señores andalusíes para mantenerse unidos frente al "bárbaro" del norte.

Sobre este mito de "las tres culturas" conviviendo en paz, o sobre el otro de la superior "tolerancia" de la cultura musulmana peninsular sobre la cristiana, puede leerse en línea mi artículo "La filosofía y el mito andalusí", donde también se alude a la filosofía poítica, califal y totalitaria, de Averroes.

Tariq Alí es una interesante personalidad cosmopolita, un activista de izquierdas, redactor de New Left Review, director de cine, ensayista y novelista. Y ve en las religiones un sistema de opresión institucionalizado: “La historia está llena de jóvenes tontos que se emborrachan con la religión y se precipitan a luchar contra los infieles” (cap. VIII). Desde luego, las religiones han sido también eso, ¡y muchas más cosas! De origen paquistaní, pero formado en Oxford, Tariq Alí fue uno de los diecinueve firmantes del Manifiesto de Porto Alegre (Brasil, 2005). El protagonista intelectual de la novela, me parece una especie de alter-ego del escritor y se hace llamar Al-Zindiq, el escéptico. Su biblioteca manuscrita se salva y viaja a Fez, si no recuerdo mal...

En The Shadow of the Pomegranate Tree (1992) -que he leído en traducción de Maria Eugenia Ciocchini (1993)-, y en el bando cristiano, el antagonista de Cisneros es don Íñigo López de Mendoza, conde de Tendilla, capitán general de Granada. Don Íñigo tiene amigos entre la nobleza andalusí, no tiene inconveniente en vestirse con ropas moriscas, y es partidario de cumplir lo acordado en los términos de la rendición, respetando al vencido. Al final, no tendrá más remedio que elegir, contra su conciencia, la violencia de la represión y su ruptura con el mundo andalusí, que irremediablemente se eclipsa.

La novela está llena de alusiones a la vida cotidiana de los terratenientes agrícolas andalusíes, a su organización patriarcal y económica. El Banu Hudayl es el indiscutible protagonista y víctima trágica de la historia, con sus leyendas heroicas, sus historias de amores -lícitos e ilícitos-, sus pasiones oscuras y sus renuncias lúcidas. Las recetas de la cocina antigua, los productos de la huerta intensiva, se asocian a los “zajal”, poémas estróficos populares de trasmisión oral, o a los comentarios sobre la poética de Ibn Hazm...

Para quienes hemos vivido y andado mucho por esos paisajes de Gharnata y Las Alpujarras granadinas, la novela tiene un valor doblado. Muy entretenida y documentada, aunque algo maniquea, como casi todos los cuentos con que se mece la cuna del ser humano...

Indiscreta

Uno se da cuenta viendo cine antiguo, tan antiguo como uno mismo, de los cambios sociales, sobre todo si atiende a los pequeños detalles. Por ejemplo, uno se percata de lo que ha avanzado el socialismo en Occidente desde la película de Stanley Donen, Indiscreta (1958), si repara en la indiferencia, o desvergüenza, con que Ingrid Bergman acepta el servilismo de los criados, mientras se enamora de un diplomático experto en finanzas (Cary Grant).

La clase alta era entonces una verdadera aristocracia que saboreaba muy hedonistamente el bienestar de la postguerra, quiero decir que no imitaba a las masas ni se calzaba vaqueros, presumía de gustos sofisticados, y seguramente servía de espejo en el que se miraban las clases bajas ascendentes o los sectores sociales emergentes. Clubes selectos y un Rolls Royce siguiendo discretamente a los novios, mientras deambulan por Londres... en el lujoso apartamento de ella, Picasso al fondo. 

Por lo demás, lo de siempre, lo del género, él intenta burlarla, pero ella acaba conquistándolo, sometiéndolo, domesticándolo.
La película es todavía deudora del teatro, del buen teatro. De hecho, procede de una obra del dramaturgo Norman Krasna que él mismo, oscarizado, adaptó al cine, y en este sentido no es más que "un ejercicio de estilo", un entretenimiento elegante y algo melancólico, perfecto para el lucimiento de dos actores en la plenitud de su madurez artística y personal. 
Y los actores hacen un poco de sí mismos. Anna Kalman es una actriz solitaria y desencantada del amor, y Phillip Adams (Cary Grant) un donjuan rico y mujeriego, que goza de las mujeres más hermosas, evadiendo compromisos de estabilidad matrimonial, mediante el subterfugio de decir que es casado y que su mujer no le concede el divorcio por motivos religiosos. Ambos están en plena madurez, Cary Grant despliega toda su elegancia y parte de su vis cómica, sobre todo en la escena del baile escocés de la rueda, y la belleza de la Bergman, la dulzura de su sonrisa, quitan el sentío.Los diálogos son tan sutiles y el amor que sienten el uno por el otro es tan romántico y caballeresco, que la generación joven -adiestrada en desublimar el amor en sexo- tendrá serias dificultades para entenderlos. Aquel era un mundo de salas de fiestas y no de discotecas, de restaurantes exquisitos y no de hamburgueserías. Y todavía los hijos de los ricos no se disfrazaban de pordioseros, las clases cultivadas se enorgullecían de serlo y no disimulaban ni su buen gusto ni su cultez. Todavía el animalismo no había acabado con los abrigos de pieles.
No he logrado enterarme del por qué del título, Indiscreet, pues la Anna Kalman a la que interpreta la Bergman tiene poco o nada de indiscreta... Tal vez indiscreto sea el espectador que quiere ver más de lo que ve. Y se queda con las ganas.

El conformista

Matanza y melancolía, así tendría que haberse llamado la novela de Moravia o la película de Bernardo Bertolucci.

Yo no creo que Marcello Clerici mereciera morir como lo mata Alberto Moravia al final de su novela. Tampoco Edipo, ni Yocasta, merecieron su suerte. ¿Quién la merece? 

Para mí, “El conformista” tendrá siempre la finísima cara de Jean Louis Trintignant, esos rasgos suaves, finos, esa mirada elegante y distante, esa sonrisa contenida, aristocrática. También Giulia, su mujer, instintiva y salvaje, inocente y vital, tendrá siempre las formas exuberantes de Stefania Sandrelli, con ese precioso hoyuelo en la barbilla y esa mueca de niña caprichosa. Una pantera con piel de cebra.

Cuando Bernardo Bertolucci  adaptó para el cine en 1969 la novela de Alberto Moravia (1951) escogió para hacer de mujer del profesor Quadri a una jovencísima Dominique Sanda, que sin embargo supo hacer de maestra de ceremonias en la célebre escena del baile con Stefania Sandrelli. Entonces me pareció una mujer fatal, ambigua e inteligente. Hoy me parece casi una niña en la entrevista que le hizo la televisión francesa en 1971, en la que reprime deliciosamente una sonrisa abierta y pícara, seductora, consciente de su propio encanto, mientras habla seriamente de su carrera con un timbre suave y grave, en un francés transparente.

A finales de los setenta, Dominique Sanda se convertiría en una de las más hermosas y sutiles actrices del mundo con un papel central, como una guinda sobre un pastel, en un puñado de excelentes películas europeas.

Marcello Clerici, el Conformista, es una víctima de las circunstancias. Su padre acaba loco, su madre, a la que nunca le ha interesado en serio la maternidad, liada con un jovencito al que mantiene y rodeada de pequineses. De chico, los compañeros se burlan de Marcello por sus modales sensibles, y un chófer, Lino, intenta abusar de él a cambio de una pistola, con la que Marcello cree haberle asesinado. Toda su vida expiará este crimen imaginario. Hay en El conformista como una referencia lejana a un cristianismo crepuscular… Giulia, en el epílogo, comparada a Eva, expulsada del Paraíso pequeño-burgués, tras la caída de Mussolini.

Marcello lucha melancólicamente por una normalidad que debe conquistar al precio más alto: el precio de la complicidad con el régimen fascista. Pero, en realidad, Marcello no cree en nada, o en casi nada, es un héroe existencialista, un funcionario que, simplemente, cumple con su deber. No me extraña que la primera novela de Moravia  (Gli indifferenti, 1929) sea considerada como un buen ejemplo de esta tendencia existencialista.

La novela El conformista podría haberse titulado Matanza y melancolía, palabras que obsesionan al padre orate del protagonista, en el siquiátrico en el que acaba recluido. Nace de esa visión trágica de una Europa, madre de la civilización, engolfada en el canallismo y la barbarie, en dos terribles guerras civiles; nace de “la desolación de los desiertos en los que el hombre va en pos de su propia sombra y se siente perseguido y culpable”. Y no hay solución: entregarse a la fatalidad de un orden en el que no se cree, pero que es a fin de cuentas orden, normalidad, familia... o entregarse a "la torpe paz ofrecida por la naturaleza indulgente".

Marcello es un enigma para todos, menos para Moravia, que disecciona con delicadeza quirúrgica las causas de su gélido comportamiento: su miedo a la libertad. Miedo a la anormalidad, a la diferencia. Lo que ansía Marcello sobre todas las cosas –y no puede conseguir jamás- es ser uno más, huir de la soledad, de la locura a la que nos lleva sin remedio esa misma soledad. Por eso lucha denodadamente contra la repugnancia y el desapego. De pronto, la hermosa frente de una prostituta, o la luminosa frente de Lina, la mujer de Quadri, parecen ofrecer una tabla de salvación, pero se trata de un promesa vana: la prostituta se entrega por dinero al primero que la compra; y a Lina (Dominique Sanda, en la ficción de Bertolucci) le gustan las mujeres y odia al funcionario fascista bajo el que se oculta Marcello.

A Marcello le fastidia el triunfalismo con que la prensa italiana anuncia la victoria de Franco, le repugna la corrupción del fascismo italiano, pero con todo, ha elegido su camino hacia la normalidad, y la normalidad en ese momento es esa especie de locura, ese patrioterismo hueco al que tiene por fuerza que conservarse fiel. Él no es un fanático, sino un siervo trágico de los ídolos tribales -o nacionales- de la historia. Entre el fanatismo y el servilismo no queda más que la indiferencia, una indiferencia que expulsa contradictoriamente de sí –a cada paso- la duda.

Es trágico ver a la inteligencia teniendo que comulgar con ruedas de molino; es trágico ver a la sensibilidad debiendo transigir sin remedio con la ordinariez, pero eso es lo que debe hacer Marcello a cada instante para buscar la normalidad y la respetabilidad de ser uno de tantos.

Marcello profesa un existencialismo kantiano, actúa como si creyera, frente al fascio y frente a la iglesia romana. Ansía redimirse a través de las costumbres vulgares, cumpliendo inmejorablemente lo que se le ordena, pero no puede evitar a cada paso la sensación de extravío: ¿de dónde vengo?, ¿quién soy?, ¿adónde voy?, ¿quiénes son éstos que me acompañan?...

“Este extravío no le hacía sufrir, al contrario, le complacía como un sentimiento que le resultaba familiar y que tal vez constituía el fondo mismo de su ser más íntimo. ‘Eso’, pensó fríamente, ‘¡yo soy como aquel fuego, allá lejos, en la noche… arderé con fuerza y me apagaré sin razón, sin consecuencias… un punto de destrucción suspendido en la oscuridad'”.

Quedan eso sí, los rescoldos que se conservan en el interior de ese fuego, así como la chispa que lo enciende sin cesar, algo más antiguo que la realidad del amor, el deseo:

“El deseo no era en realidad sino la ayuda, decisiva y poderosa, que la naturaleza prestaba a algo que ya existía antes de ella y sin ella”.

Ese furor que se transforma en ideas y sentimientos lejanísimos, debido a una misteriosa y espiritual alquimia, y que ya no parece servir ni estar marcado por el sello de la necesidad.

No somos meros juguetes de la necesidad, de la fatalidad. Escogemos, sí, pero ese escoger deja en nosotros una melancolía teñida de remordimiento, que provoca el recuerdo de las cosas que hubieran podido ser y a las que, al escoger, era preciso por fuerza renunciar.

Nadie puede conformarse hasta el punto de volverse otro. Pero esa angustia sartriana de elegir, se traduce en Moravia en una romántica y simpar melancolía.

Humanismo indeleble

Leí por primera vez a George Steiner siendo estudiante universitario: En el castillo de Barbazul, en mayo de 1978, cuando hace la calor, los trigos encañan y están los campos en flor. El librillo me impresionó tanto que lo tengo desencuadernado, subrayado en verde y en rojo, anotado. A lo largo de estos años, lo he prestado muy selectivamente. 

La cultura occidental consciente del interés y el valor de la cultura occidental, de su jerarquía. Steiner me hizo comprender que, culturalmente, son las imágenes del pasado lo que cuenta, más que el pasado mismo. Citaba símbolos que yo amaba, como los poemas de Baudelaire o de Blake. Reflexionaba sobre las utopías, cómo, siendo necesarias, pueden convertirse en farsas sangrientas que "justifiquen" la tortura, la deportación y el horror; reflexionaba sobre el holocausto, esa "segunda Caída". Y todo desde un humanismo universalizable y respetuoso con las grandes tradiciones religiosas.

El autor bajaba también a las mohosas umbrías del alma humana. Hacia la morbosa fascinación de Sade, donde hallamos por primera vez la industrializacón metódica del cuerpo humano; sobre lo mucho que Freud debe a Nietzsche, sobre los reflejos genocidas del siglo XX. Y, mejor que nada, sobre el inmenso vacío que ha dejado en nosotros la muerte de Dios, la nostalgia del espíritu, y cómo al quedarnos sin cielo y sin infierno la realidad se ha empobrecido tanto que "dentro de nuestra barbarie actual funciona una teología extinta, un cuerpo de referencias trascendentes cuya muerte lenta e incompleta ha dado lugar a formas sustitutivas, paródicas". Tan faltos estamos de referentes trascendentes que hemos recreado el infierno en los campos de exterminio de nuestra historia reciente; el cielo, peor, en el paraíso publicitario del consumo..., a fin de cuentas, las representaciones del infierno siempre nos han salido más detalladas que las del cielo.

¿Vivimos ya en una postcultura? ¿Estamos en decadencia?

Tras siglos de dominación occidental, publicistas y propagandistas proclaman un nuevo "ecumenismo penitencial". Pero esa autoacusación es específicamente Occidental, como el teatro, la ciencia y la democracia. ¿Qué otras "civilizaciones" -si es que a la civilización no le es esencial el teatro, la ciencia y la democracia- han censurado moralmente el esplendor de su pasado? Por mucho que nos conmuevan las campanillas de Java o los tambores africanos, no podemos renunciar a pensar que las invenciones de Mozart van algo más allá. ¿Puede haber valor sin jerarquía?

¿Pueden quedarnos ideas sin ideales? Las energías creativas sólo pueden alentar en el ideal de un futuro de gloria sublime, utópico, en el horizonte de una ascensión emancipadora. El ímpetu de la voluntad que engendra el arte y las ideas desinteresadas enraízan en una apuesta trascendente.

Y las artes (incluida la retórica) son para la supervivencia del humano tan indispensables como la ciencia y la tecnología, porque son ellas las que nos hablan de los fundamentos de una posible, ambigua, atormentada y conflictiva existencia moral.

Es cierto, la utopía de lo inmediato nos amenaza con una nueva barbarie. El postalfabetismo o el subalfabetismo ya se han instalado entre nosotros, en un retiro de la palabra generalizado. La erudición vana del especialista, el hermetismo academicista, no son más que la otra cara de la moneda de esa cultura de masas en que la vista deja el lugar al oído y la palabra a la imagen. Ojalá esto sucediera sólo porque los lenguajes de la lógica, la notación musical, matemática, el idioma del computador, se resisten a ser reducidos a las gramáticas del conocimiento verbal.

El Logos está tocado, y herido, por la sospecha de haber despertado vanas esperanzas y de anunciar mentiras, así que ya apenas sirve de título o de ilustración de la imagen.

¡Y Steiner escribe esto en 1971!, antes de que la cultura popular y académica se vertieran en el molde del videoclip, el documental y el power point. ¡Pero el Logos es el instrumento vivo de la humanización. Renunciar a ese intercambio sagrado es volver a la caverna para animalizarse!

Urge la restauración del Logos, pero es difícil conversar con los clásicos en un universo presidido por el ruido, da igual que sea folk, pop o rock. Las paredes se estremecen al oído y al tacto de día y de noche. La vibración resulta interminable. Un gran segmento de la humanidad entre los trece y los veinticinco vive inmerso en esa palpitación constante.

La anticultura sabe donde han de darse los trabajos de demolición. Los graffiti, el silencio catatónico del adolescente, o el gruñido del desertor escolar, la palabrota del beatnik, están encaminados a destruir. La cosa es trágica: "suspéndase la palabra dirigida a los otros y la Medusa  se vuelve hacia adentro", o hacia lo gregario, hacia las emociones compartidas. Nada que tenga que ver con la soledad y el silencio que exige la lectura comprensiva.

Más grave, como síntoma de decadencia, esa amnesia organizada de la educación primaria y secundaria, o esa decadencia catastrófica de la memorización, incluso entre los adultos. O esa fragmentación de la cultura, como si fuera posible el conocimiento sin cálculo, o el cálculo sin sensibilidad e imaginación. Es igualmente un escándalo la ausencia de historia de la ciencia y de la tecnología en los programas escolares. "Es absurdo hablar del Renacimiento sin un conocimiento de su cosmología, de los sueños matemáticos en que se basaban sus teorías del arte y de la música" (cap. 4. "El mañana").

El humanismo está tan desacreditado, que los cursos de humanidades se llenan de estudiantes mediocres, huidos de las ciencias duras, salvo honrosas y escasas excepciones.

Como lleva dentro de sí el pasado, el lenguaje, a diferencia de las matemáticas, se vuelve hacia atrás, hacia los clásicos. Este es para Steiner el significado del mito de Euridice. Como la dimensión real de su interioridad yace a su espalda, el "ser humano de las palabras" se dará la vuelta hacia el sitio donde moran las sombras necesarias y adoradas...

Decía Oscar Wilde que el excesivo apego a la verdad del conocimiento científico acabaría con el arte. La razón cientifista se vuelve represiva, nos impide soñar. Steiner afirma, descorriendo la última puerta del Castillo de Barbazul, que "la enfermedad del hombre ilustrado reside en su aceptación, de por sí completamente supersticiosa, de la superioridad de los hechos sobre las ideas"... "Las verdades positivas se han convertido en una prisión, más oscura que la de Piranesi, una carcere para aprisionar el futuro".

En 2001, mi amiga Encarnación Lorenzo me hizo llegar las Gramáticas de la creación, que tanto me dieron para escribir y para pensar, en una magnifica edición de Siruela, y también un artículo de ABC Cultural. En sus márgenes me preguntaba: "¿No le parece una vergüenza que apenas se puedan encontrar libros de Steiner a pesar del premio?". Se refería al Premio Príncipe de Asturias en Comunicación y Humanidades que recibió el simpar humanista ese mismo año. Seguimos llegando tarde, cuando no plagiamos modelos caducos.

He vuelto sobre estos logoi muy sorprendido al descubrir que George Steiner resulta tan buen narrador como ensayista, cosa rara. Acabo de devorar tres impresionantes relatos sobre la guerra, sobre sus tangibles horrores e inconfesables goces, agrupados bajo el título de El año del Señor (editorial Andrés Bello, 1997). El tercero, "El indulgente Marte", es formidable para comprender lo que detesta Steiner del psicoanalisis, sobre el que se despacha muy a gusto, con elegancia, como él escribe y es, en tercera persona...

 Lo que Steiner defiende es el factor común universalizable, ese humanismo indeleble.

Trabajo doméstico

En su catecismo sobre materialismo histórico althusseriano, Marta Harnecker llama valor de uso a todo objeto que responde a una necesidad humana determinada, fisiológica o social. En  las más de trescientas cuarenta páginas de Los conceptos elementales del materialismo histórico (ed. española, siglo XXI, 1975),  la “lucha de clases” se traga por completo a la lucha de sexos, o de "géneros".

La autora reconoce que no todo valor de uso puede ser definido como producto, tales son los casos del aire o del agua de las fuentes naturales, que satisfacen necesidades humanas y no han sufrido un proceso de transformación previo.

¿No sería la leche materna de uso valioso, no tendría al menos parecido valor de uso al del agua, la tierra virgen o el aire que respiramos?

Muchas de las cosas que producimos, las producimos para venderlas en el mercado, y adquieren por ello un valor de cambio, es decir, se convierten en mercancías. ¿No puede tener la leche de un ama de cría este valor de cambio? ¿No se pueden alquilar los vientres femeninos para tener hijos biológicos sin asumir los desgastes y riesgos de una gestación y un parto? ¿No ha sido en determinadas épocas, las grandes mamas repletas de leche humana, una valiosa mercancía?

En la teoría marxista, el trabajo es la base del valor. Se podría entonces decir que la leche de un ama de cría no tiene valor de uso ni valor de cambio porque no le cuesta trabajo producirla. Pero, ¿y el trabajo doméstico en general?, ¿y los trabajos de autoaprovisionamiento, la caza, la recolección de espárragos bayas o setas silvestres, la cría de un animal para su consumo  familiar o el cuidado y la producción de un huerto doméstico? ¿No suponen esfuerzo de transformación y trabajo?

El marxismo tiene razón en que las leyes del mercado explican las fluctuaciones de los precios sólo hasta cierto punto. Unas cosas valen más que otras sobre todo en función de sus costes de producción, y el gasto base de producción es el trabajo. La Ley del valor que rige el intercambio de mercancías sostiene que el valor de un objeto está regido, en última instancia, por la cantidad del trabajo incorporado a él. Las cosas son en general más valiosas cuanto más trabajo contienen.

Claro que esta medida economicista del trabajo como esfuerzo de transformación duro seguramente soporta una carga androcéntrica importante. ¿Por qué no podría medirse el valor de uso en general por el amor o el cuidado, ¡o el arte!, que ponemos en la transformación de una materia prima, por ejemplo, el sexo? "Todo necio confunde valor y precio", decía Machado.

Una despensa bien abastecida, un aseo limpio, unos armarios ordenados, un puchero bien cocinado, unas camisas bien lavadas y planchadas… no sólo contienen trabajo, sino un más valor, una plusvalía si se realizan sin remuneración, por cariño, por sentido de la obligación, o por reciprocidad en un intercambio consensuado, negociado, de bienes y servicios. Y sin embargo, dichas labores son invisibles, tanto para el mercantilismo liberal clásico del que Marx bebió, como para el materialismo histórico estructuralista.

Nos enteramos por la guía althusseriana antes citada de que el trabajo es un proceso. Bien, por proceso de trabajo entiende Marx “la actividad racional encaminada a la producción de valores de uso, la asimilación de las materias naturales al servicio de las necesidades humanas, la condición general de intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre, la condición natural eterna de la vida humana, y por tanto independiente de las formas y modalidades de esta vida y común a todas las formas sociales por igual” (Marx. El Capital, I).

El trabajo es la condición natural eterna de la vida humana, no una maldición divina. Vale. Anotaré de paso que sin duda cabe calificar esta consideración del proceso de trabajo como una definición metafísica, de filosofía primera, aunque esta filosofía primera sea la del materialismo dialéctico. Coincidimos en que el proceso de trabajo es la fuente del valor. Si me hago un huevo frito con patatas, ¿no satisface dicho trabajo mi necesidad de alimentarme, incluso mi necesidad de gozar alimentándome? Evidentemente, el hecho de que le haga ese huevo frito con patatas a mi hija que acaba de llegar del trabajo (remunerado) y no lo haga para cobrarle un dinero por mi servicio no le quita valor de uso a mi trabajo culinario, sino que más bien se lo añade. Hago eso por cariño y sin esperar retribución monetaria alguna.

Sorprende constatar cómo la antropología económica de inspiración materialista –o marxista- acaba siendo tan economicista que niega el valor de uso a la producción doméstica o, al menos, a ciertos procesos domésticos o familiares de trabajo.

“Los trabajos obtenidos a partir del autoaprovisionamiento se dirigen a la propia subsistencia y no entran en las relaciones de mercado. De acuerdo con la teoría de Marx, no contribuyen, pues, a crear valor” (Dolors Comas d’Argemir, Antropología económica, Ariel, Barcelona, 1998, cap. 4).

El trabajo doméstico, familiar, al realizarse fuera del mercado, no produciría directamente valores de uso, sino que se limitaría a sufragar los costes de producción y reproducción de la fuerza de trabajo. Estos costes sólo se visualizarían cuando pasan de ser gastos privados (familiares) a ser gastos sociales (guarderías pública, asistencia médica pública…).

Pero las investigaciones feministas han mostrado que las formas de trabajo no remunerado que se realizan en el hogar forman parte de nuestro sistema, se adjetive éste como "capitalista" o "socialdemócrata". El mercado no es ni debe ser el único estándar de valor. Es más, podríamos decir que ciertos bienes con elevadísimas plusvalías vitales muestran su valor, precisamente, porque no tienen precio, como las croquetas de la abuela, el cuento de Periquitico y Periquitica que me contaba mi madre mientras me daba las sopas, o las manos de mi abuelo calentando las mías en el campo cuando era chiquillo. “Ni se compra ni se vende, el cariño verdadero”.

El trabajo no asalariado, las actividades de aprovisionamiento y mantenimiento, que sirven de colchón en épocas de crisis, los procesos de socialización y educación de los cachorros humanos, la transmisión oral –o escrita- de colecciones de recetas, no están fuera, sino dentro del sistema económico, forman parte de él. Apruebo una antropología económica que estudie como variables endógenas lo que el economicismo capitalista o anticapitalista ha tratado como variables exógenas, más aún cuando el declive de los Estados del bienestar incrementará sin remedio estos procesos de trabajo no retribuidos.

Ningún Estado con “sentido común”, si es que tal capacidad puede atribuirse a los Estados, olvidará que “la familia es la principal institución asistencial, donde se realizan tareas asociadas a la reproducción humana, mantenimiento y cuidado de las personas” (Ibidem., pg. 106), y eso en un régimen que puede ser desigualitario, de opresión de un género por otro, o igualitario. No se puede ocultar el hecho de que este trabajo que produce valor, supervalor diría yo, ha sido y es soportado fundamentalmente por las espaldas de las mujeres.

En la sociedad tradicional, rural, preindustrial, las fronteras entre trabajo doméstico y retribuido no estaban tan claras. Históricamente, la separación entre el ámbito doméstico y el laboral se institucionalizó con la proletarización masiva de la población rural, que luego redujo la presencia de mujeres y niños en la fuerza de trabajo.

El marxismo tiene razón al insistir en la fuerza del sistema económico, como una presión esencial para entender la entrada o salida de las mujeres del mercado de trabajo, su papel como “ejército de reserva”.

Las mujeres constituyen una mano de obra idónea en la expansión del sector terciario, donde realizan actividades que se consideran prolongación de las que realizan o realizaban en el ámbito doméstico: salud, educación, servicios…

Un prejuicio machista otorga menos valor y mérito a dichas labores, un prejuicio que comparten muchas mujeres. Lo que sí es cierto es que un sector de fuerte crecimiento, como el de servicios, que exige formación, se nutre de factores extraeconómicos, como es la percepción social del género en las relaciones de producción. A su vez, estas divisiones del trabajo basadas en la percepción del género, deben relacionarse con el sistema de clases. De hecho, en el “capitalismo avanzado”, el empleo femenino se corresponde con niveles educativos elevados de mujeres de las capas medias y altas; las mujeres de la clase obrera tienden a emparejarse y ser madres antes, y a quedarse en el hogar.

El reparto equitativo del trabajo remunerado y del trabajo doméstico puede contar como un ideal o una exigencia ética, pero en ninguna parte es un hecho. Incluso cuando las mujeres trabajan en puestos de alto nivel fuera de casa, suelen ser otras mujeres, sobre todo inmigrantes de países “de la periferia”, las que asumen el trabajo doméstico, si bien este trabajo sí pasa a tener un valor de cambio, convirtiéndose en mercancía retribuida.

La preferencia industrial por mano de obra femenina de empresas multinacionales deslocalizadas se debe a la presunción de una mayor docilidad, productividad en ciertas operaciones que requieren paciencia y cuidado, o a la mayor flexibilidad laboral (contratos a tiempo parcial o temporal) y menor remuneración, que aceptan las mujeres.

El descrédito público del trabajo doméstico no es sólo una consecuencia del mercantilismo capitalista y de la ideología machista rousseauniana que inspiró al marxismo y halló su funesta continuación en el estalinismo. ¿Puede el Estado asumir estas funciones que mantienen y reproducen socialmente a las personas? ¿Podrá el Estado en el futuro asumir los costes de una desestructuración sistemática de las familias? Los gastos de mantenimiento y reproducción de las fuerzas de trabajo se hacen visibles y se elevan considerablemente para que hombres y mujeres se dediquen indistintamente al trabajo remunerado y puedan pagar sus hipotecas, consumir masivamente ocio, divorciarse con frecuencia...

En la actualidad, las actividades no mercantilizadas o no remuneradas tienden a aumentar en los países del primer mundo y por distintas causas: disminución del empleo, jubilaciones anticipadas, deslocalización de las industrias... Las actividades de autoaprovisionamiento, el huerto, el corral, la pesca furtiva, la recolección de frutos silvestres, son una forma de producción defensiva. Las redes de ayuda mutua, el voluntariado, el trabajo informal, el trueque de servicios, son especies económicamente relevantes que no puede soslayar el análisis antropológico.

A la vez que disminuyen los bienes y servicios que proporciona el Estado, se retransfieren a las familias parte de sus funciones y obligaciones. Lo estamos viendo en educación. El discurso cambia, se responsabiliza a los padres de nuevo de la (mala) educación de sus hijos. Se reprivatizan así los costes de mantenimiento y reproducción social.

En cualquier caso, la familia y el trabajo doméstico son una parte constitutiva del sistema económico y político existente, no un elemento externo, como a menudo se considera (Dolors Comas d’Argemir, op. cit. pg. 112).

Es evidente “la necesidad perentoria de relativizar la visión estándar de la familia como agente económico que la reduce a concebirla, desde una visión neoclásica, exclusivamente como consumidora de bienes y servicios, habitáculo del ocio; y desde la marxista, tanto consumidora como partícipe en la reproducción de la fuerza de trabajo. Ambas visiones demarcan sectores económicos, productivos y no productivos; con ello desarticulan la integralidad de la producción, vista como los procesos productivos tendientes a la generación de energía humana que, convertida en cosas útiles, se aplica a la subsistencia y mantenimiento de los seres humanos” (Valoración económica del trabajo doméstico, María Olga Loaiza Orozco
Gloria Inés Sánchez Vinasco y Guillermo Villegas Arenas).