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LA FILOSOFÍA DE POE

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Cayetano Aranda conoce el incontestable vínculo entre Filosofía y Arte o, como él dice: “el profundo parentesco entre experiencia literaria y pensamiento moderno, entre filosofía y literatura”. Un matrimonio fértil, aunque no siempre bien avenido. De hecho, en nuestra época, la Lógica filosófica engaña a su novio de toda la vida, Arte, con una madura engreída: Matemática, señora aparentemente gélida, pero muy intuitiva y segura de sí misma. El mismo Poe reflexionó con justeza (en La carta robada) sobre los límites del pensar matemático: “Los axiomas matemáticos no son axiomas de validez general…”.

Pura Filosofía nació de los versos de Parménides, ¿por qué no iba también a anidar como un cuervo azabache en los versos de Edgardo Allan Poe? De hecho, el poeta y también filósofo Paul Valéry considera a Poe inventor de varios géneros: el cuento científico, el poema cosmogónico moderno, la novela policíaca…; así como el introductor de estados morbosos en la literatura. Y esa obsesión de Filosofía por Ser, ¿acaso no es un morbo específico de cerebros hiperfetados?

Por supuesto que es precursor de la mal llamada “Ciencia ficción”, que más bien debería llamarse en castellano Ficción científica, y es indudable el vínculo de Poe con la literatura gótica inglesa, pero a pesar de ello tiene razón Cayetano cuando, insistiendo en el difícil encasillamiento de la obra poeana en el género de Literatura Fantástica, género repleto de vampiros, duendes y hadas…, insinúa que todo gran autor crea su propio género. “Sostengo que la teoría de los géneros literarios…, se pierde y extravía en el caso de Poe”. Es ciertamente un caso extraordinario y, por lo mismo, clásico, pero la Teoría Literaria tiene la obligación y la necesidad de comparar y asociar lo similar a lo fantástico, aunque se matice unas veces en alegórico, otras en maravilloso, o se llame cuento de terror o narración de lo siniestro, etc., so pena de acabar en la verdad de Perogrullo: “Poe es Poe”. Sin cajones de sastre y categorías –ya lo vio Kant- no hay ciencia que valga.

A este respecto, compruebo que en su excelente Antología de la literatura fantástica (Edhasa, Barcelona 1991), J. L. Borges, Bioy Casares y Silvina Ocampo incluyen un relato de Poe: La verdad sobre el caso de M. Valdemar. No es para menos. ¡Ah! El mundo y la razón ya son de por sí fantásticos, misteriosos. Esto último, tras ensayar inútilmente reducir todo a hechos probados, lo reconoció incluso el gran asceta del siglo XX, Ludwig Wittgenstein… Los cuentos de Poe se recogen a veces en inglés bajo el título Weird Tales, o sea, Cuentos de lo extraño, aunque también vale la traducción de weird por bizarro, sobrenatural, raro (queer, término de moda para definir por ejemplo una sexualidad ambigua, que renuncia a las etiquetas). David Roas explica en su ensayo Tras los límites de lo real, cómo tras el desencantamiento burgúes e ilustrado del mundo, el sentido de lo fantástico y sobrenatural se refugió en la literatura. 

Estas y otras ideas las recoge o me las sugiere Cayetano Aranda Torres en su exhaustivo estudio sobre Poe: Una lectura filosófica de E. A. Poe (Editorial Círculo Rojo, 2015). Como ahí se dice, Poe desde luego fue algo más que un fiel heredero de la tradición romántica europea. Fue también –como reconoció sobre todo Baudelaire- el precursor de una nueva estética de la que yo mamé muy joven..., ¡fue el traducido autor de mi primer libro, el primero que compré con mis dineros allá por mis soñadoras soledades de adolescente!: Las aventuras de Arthur Gordon Pym...

Poe, por asignarle una primera excelencia solidaria, reconoció –como Ambrosio Bierce, otro norteamericano literariamente "maldito"- quienes iban a ser las víctimas de una sociedad que todo lo sacrificará en aras del triunfo económico, a la vez que cantaba la crónica de su propia autodestrucción vital, más como “apocalíptico” que como “integrado” en el nuevo orden.

Escritor vigoroso y profundo, Poe nos pinta el devenir de seres singulares (omnia praeclara rara!), fantasmas de la melancolía, en historias con un fin sorprendente que cuestiona el orden natural del mundo, y Cayetano le supone –al menos en cierto sentido- legítimo heredero tanto de la catarsis aristotélica como de la sublimidad idealista. Maestro de lo siniestro (en griego, deinón), del espanto terrible que provoca que lo amistoso se vuelva enemigo, que lo familiar extrañe, que lo querido se vuelva odioso, la magia de Poe está precisamente en ese volver verosímil lo increíble, en ese convertir lo fantástico en real y lo imaginario en cotidiano. Su arte desarma nuestros mecanismos de defensa contra lo irracional, igual que el cuervo posa su recalcitrante Nevermore! sobre la cabeza de la diosa de la moderación y la prudencia: Sagrada Virgen Atenea.

Sí, ciertamente la escritura resultó, para esta alma atormentada y lúcida, poderosa expresión de un síndrome de melancolía, angustia y desesperación, un conjuro contra los propios demonios, una estrategia para no dimitir del deseo, un resucitar en el pensamiento de (genitivo subjetivo y objetivo) la amada muerta. Poe fundó una estética de la ausencia, de lo perdido que nunca retorna, de lo humano que ya no es sino resto mortal emparedado, dentro de una mazmorra o de un féretro y, en fin, una poética de la incertidumbre, de nuestra problemática conciliación con la muerte. Y Cayetano se empeña con razonables motivos en demostrar que fue también un filósofo “en grado sumo”.

Su narrativa se ocupa de fenómenos que escapan al conocimiento metódico de la ciencia normal, pero sin recurrir a procedimientos místicos ni taumatúrgicos, sin renunciar al racionalismo hasta allí donde la razón ya no tiene nada que hacer, hasta su límite explicativo, o hasta el reconocimiento de que las abstracciones resultan impotentes para afrontar el misterio de la realidad, su diversidad incoherente, pues coherente del todo sólo es la identidad del Uno con el Uno, como intuyó Plotino. Se trata de una original simbiosis entre lo misterioso y el imperativo ilustrado de dar cuenta y razón de ello, aun desde el sentido común. Aunque la voluntad quiera reducir las cualidades a objetos, el entendimiento es sensible a efectos sutiles e inmateriales; tales son las Ideas, entre las cuales Belleza ocupa un lugar privilegiado. Todo el romanticismo tardío (incluyo a Nietzsche) es un esteticismo, una exaltación de ese esplendor que no sólo encontramos en el Cielo, sino, muchas veces, y por desgracia ética que no estética, en las simas profundas del Océano o en los calabozos del Infierno. Aunque la construyamos con el intelecto, la belleza no es un mero invento, sino un efecto real del dinamismo cognoscitivo, un efecto tanto de lo terrible como de lo hermoso. “¡Espíritu que moras allí donde,/ en el profundo cielo/ …lo terrible y hermoso / en belleza compiten!”, escribe Poe.

Cayetano desmenuza la cosmogonía poética de Poe, tan cercana en muchos aspectos a la metafísica de los presocráticos, o a la interpretación que hemos venido haciendo de ella desde el romanticismo tardío, con ese descubrimiento de la máxima consistencia del origen, del poder absoluto del arcano primigenio (arjé, αρχή), con la tensión natural que impone hacia la simetría, la vuelta originaria y circular al uno indiferenciado… Si la vida -como suponía H. Spencer- es un proceso de diversificación creciente, de lo simple a lo complejo, de lo homogéneo a lo heterogéneo, la muerte es un proceso inverso, una gravitación que fuerza a lo diverso a sucumbir y retornar a lo primitivo-primordial, a ese unus que reúne lo versum: la unidad de la diversidad.

Los admiradores y fans de Poe encontrarán en esta obra un tapiz finamente elaborado con los grandes temas de la literatura del bostoniano: la extraña y entraña de la belleza femenina, la excentricidad romántica, su morbosa o tétrica nocturnidad, el sublime regusto del horror, la penumbra que invita a la reflexión, la analogía –tan amada por los surrealistas- entre lo material y lo inmaterial, lo físico y lo metafísico y, en fin, la domesticación artística y sublime de lo bizarro, lo terrible, lo espantoso, lo siniestro...

La obra incluye sendas versiones de un cuento de Poe y su famoso poema El cuervo, un capítulo de su relación con el cine y una cuidada bibliografía. 

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07/12/2016 13:35 José Biedma López Enlace permanente. Filosofía general No hay comentarios. Comentar.

HUMANISMO NARCISISTA

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Manuel Calvo (Sevilla 1972) es un joven valiente. Ha escrito un ameno libro con el espectacular título (ahora todo es "espectacular", incluso el cesped de los estadios):Del superhombre a Dios. Filosofía para la felicidad (o viceversa, dependiendo de si miramos la portada o la primera página), Almuzara 2016.

¿Un libro valiente, o tal vez temerario? Me lo topé en el anaquel de los libros de autoayuda en la librería de El Corte Inglés de Granada, donde me había refugiado en una tarde de calor y boda. ¡Injusto lugar para un animoso libro de introducción a la filosofía práctica!

Manuel Pimentel Siles introduce el ensayo. Y eso no deja de ser una casualidad de esas que encantaban a los surrealistas porque hallaban en sus azares significativas revelaciones sobre el insondable fondo de sus almas. La casualidad es que a finales de la primavera me topé con un libro de Manuel Pimentel de la misma editorial (Almuzara), tan ilustrado como ameno sobre las Leyendas de Tartessos en el almacén de un amigo, antiguo editor (El Olivo). 

Como me fascinan las culturas antiguas del Mediterráneo, lo devoré en un periquete. También he devorado en un par de sentadas el libro de Manuel Calvo, lo que confirma que no se cae de las manos ni exige un gran esfuerzo, lo cual confirma mi sospecha de que es un excelente profesor, capaz de hacerse entender con facilidad y gusto por su alumnado.

Para su propuesta moral, vagamente ética, se inspira en los clásicos de la filosofía: Parménides, Platón, Aristóteles, Hegel, Sartre, Ortega, pero también en Homero, más en concreto en el concepto de héroe homérico, pero sobre todo en ese sofista, poeta y profeta, que conquistó por igual el corazón de nazis y ácratas, y que ha acabado por integrarse con naturalidad en los manuales de historia de la filosofía, me refiero a Nietzsche, quien postuló la santidad de la Tierra y de la Vida, viendo en la Voluntad de Poder su genuina y trágica esencia.

Manuel parte de una cosmología congruente con la astrofísica actual, la de la "Gran Explosión", admitiendo la sorprendente maravilla (o "milagro" en sentido etimológico) de que de lo inerte proceda lo vivo, y de lo vivo emerja lo consciente; o ese otro prodigio, del todo inimaginable, de que, según Feynman, un sistema físico no sólo tenga una historia, esto es, no sólo sucedan en él eventos en un sentido espacio-temporal, sino que contenga también todas las historias posibles. Que pueda existir algo como un agujero negro, en que no pase el tiempo, ya resulta bastante increíble...

Manuel Calvo admite igualmente que no solo de pan vive el hombre. O sea, que para ser felices necesitamos algo más que salud, dinero y amor. El arranque del libro puede ser muy útil desde el punto de vista de la didáctica de la filosofía en las enseñanzas medias. Alude a encuestas que practica con sus alumnos y a las discusiones que, con la intención de ampliar sus horizontes vitales, pueden generarse a partir de ellas."Nuestro dinero -explica- no es más que una forma refinada y sutil de tener todo aquello que un animal desearía".

En la dilucidación del concepto de felicidad, se parte del sabio Estagirita: "la felicidad no es sino lograr realizar la propia naturaleza, actualizar nuestras propias potencialidades". Y está claro que los humanos, además de los consabidos bienes: salud, dinero y amor, también deseamos -o deberíamos desear- virtud, sabiduría y sensibilidad. Pone énfasis como aquél en la práctica, en los hábitos saludables.

Se muestra el autor sutil cuando describe la influencia de Kant en las posiciones de Hawking respecto a la idea de Dios o el destino del alma. O cuando describe el Big-Bang, no como un estado físico, sino como un postulado teórico, hipotético, ideal... "Algo más cercano al mundo inteligible de Platón que al mundo sensible defendido por Hawking".

Tras referir con elocuencia al portento que es la vida, el autor explica la emergencia de la conciencia desde el concepto de antipatía. Me ha sorprendido que afirme categóricamente que sea la antipatía la que nos hace humanos, pues opina es la antipatía lo que nos lleva al "egoísmo" (de ego), al egoísmo de decir "yo", a esesaberse siendo y pensando que es propio de la conciencia reflexionante. Así, el ser humano pudo romper "la triste simpatía animal" con el entorno para enfrentarse conscientemente a su circunstancia.

Por lo tanto el ser humano cometió la proeza original (no el pecado) de distinguirse del medio físico en que vivía adquiriendo una particular dignidad. Esa particular distancia que nos permite hacer de la realidad, incluida la realidad que somos, objeto de conocimiento y deleite estético.

Ni por asomo una antropología tan optimista como la de Manuel Calvo tendrá en cuenta el papel del dolor y la frustración en el surgimiento de la compasión y la conciencia. Soslaya igualmente la íntima relación entre el origen del lenguaje y autoconciencia.

La sombra del vitalismo nietzscheano y el existencialismo sartriano planean sobre toda la segunda parte de la obra: La apología del formidable y valeroso héroe homérico; la simple y alegórica epistemología nietzscheana, tan fantástica, del camello, el león y el niño; la apoteosis de la voluntad de poderío como afán de superación y realización de nuestras dispopsiciones naturales; la libertad sin más límites que la libertad ajena (autonomía kantiana hipertrofiada).

Todo eso está muy bien, si esta voluntad de poderío (prefiero esta traducción de der Wille zur Macht) se interpreta como voluntad de empoderamiento, emprendimiento y libertad. Pero es preciso hacer juegos malabares para hacer del vitalismo nietzscheano un principio ético inocuo, bondadoso, decente o, si quiera, útil.

¿Cómo evitar que este niño que balbucea una nueva moral, desde la voluntad inalienable de desplegar todas sus potencialidades egoístas, tras haberse sacudido tradición, autoridad y ley, cual magnífico león, se convierta en un esteta que asesina por aburrimiento o capricho (cfr. La Soga de Hitchcock)?

Nos libraremos, como Epicuro, del miedo a los dioses, a la muerte y a la propia vida, libres de todo sentimiento de culpa, valientes como Odiseo, pero entonces, ¿no nos entregaremos al libertinaje más autodestructivo y animalesco?

Manuel Calvo hace un valiente alegato a favor de las gracias de Lucifer, "el ángel encargado de llevar la luz", reescribiendo la venerable mitología semita como si Lucifer fuera su auténtico Prometeo, facilitándoles a los hombres el alimento precioso del Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal, la fruta prohibida: placeres, verdades, sabiduría. En este nuevo imaginario que se nos propone, sacrificio, sufrimiento y penitencia pasan a ser tan reprobables como despreciables. Aunque matiza: "El superhombre no es satánico, pues no adora ni siquiera a Lucifer". Entonces, ¿a quien adora el divinal superhombre de Manuel Calvo? A sí mismo. Porque él superhombre divinal es "el ojo de Dios". Nada hay ya sobre el hombre que no sea el poder propio y su ilusión por hacer cosas y emprender hazañas.

"Si Dios no existe, hay que inventarlo", escribió Voltaire, autor del Cándido. A quienes, como Manuel Calvo, exclaman, con toda candidez: ¡La vida es lo santo!, yo les propondría la lectura de un buen manual de parasitología, un paseo por un psiquiátrico, una tarde en un geriátrico, una caminata por cualquier jungla... Decir que la vida hay que disfrutarla es una trivialidad, pero la realidad es que muchos están privados de hacerlo, aún por naturaleza.

Al lado del héroe homérico que vuelve a casa y salda cuentas con los pretendientes de Penélope exterminándoles en un baño cruento de sangre, está el héroe trágico, aquel que, a pesar de su buena fe, acaba sacándose los ojos porque no quiere ver las fatídicas e inevitables consecuencias de sus actos. Quiero decir con esto que la naturaleza no es madre, sino madrastra, y que todo panteísmo peca de optimismo naturalista y, por tanto de optimismo antropológico.

Cuando Manuel Calvo parafrasea a Nietzsche diciendo de la culpa que es "ese veneno inoculado desde la infancia por los débiles que emponzoña las conciencias de la gente y las empuja por la senda de la infelicidad" (pg 135), tendría también que recordar que los mejores ejemplos de seres humanos sin sentimientos de culpa son ciertos psicópatas y asesinos en serie, y que precisamente porque somos libres somos culpables de lo que hacemos mal. Los excesos de valentía se pagan, muchas veces los pagan otros, no el "valiente". Como decía otro gran héroe trágico, Hamlet, es el miedo el que nos hace prudentes. La enfermedad, la muerte, la impotencia, el desamor..., son hechos temibles, y tan vitales como naturales. No temer lo que merece ser temido no es de cobardes, sino de imprudentes. Lo siento, pero tenía razón Platón: "el bien no es el placer", porque hay placeres crueles, perversos, injustos, indignos, o sea, malos. Lo cual, por supuesto, no significa que no sean buenos muchos placeres, y superiores -como reconoce el autor- los del espíritu.

Manuel Calvo nos llama al orgullo de postularnos como divinales. Eso no está mal, y nos halaga, lo que da poder de persuasión a cualquier retórica. A cambio nos pide que desterremos la humildad como una falsa virtud. Tal hicieron ya los averroístasleyendo muy fielmente a Aristóteles. En efecto, si humildad significa la disposición a ser humillado o la heteronomía y dependencia más rancia respecto a una autoridad cualquiera: la de una iglesia, la de un partido, la de una secta..., ¡pues qué duda cabe que la humildad es una falta de autoestima, y resulta despreciable! Pero reinvindicar un poco de modestia, al menos en mitad de esta cultura narcisista en la que cualquiera se cree dios, tampoco estaría mal. Es cierto que la autoestima -como ya viera Aristóteles, la filo-autía, está en el origen de la verdadera amistad (filía), pero estudios recientes han probado que el exceso de autoestima, la autoestima injustificada, o sea, el narcisismo, puede ser tan nefasto como su ausencia.

No todos tenemos madera de superhéroes. Ni falta que hace. De hecho, no quiero ni debo tener, ni por un momento, la actitud del héroe homérico. Aquiles monta en cólera porque Agamenón le roba a Briseida, puro botín de guerra. Y cuando muere su amado Patroclo, Aquiles manda sacrificar a un montón de prisioneros troyanos en la pila funeraria de su amigo. Odiseo es astuto como un zorro y no duda en mentir si le conviene. No se andaban con chiquitas los héroes homéricos cuando se trataba de imponer su "voluntad de poder".

Del natural, universal y estimable afán de superación, tan encomiable, a la voluntad de poder esteticista, nietzcheana, o narcisista, hay un largo trecho. Si negamos que el bien tenga algo que ver con sacrificarse y controlar los impulsos, entonces el crimen que deseamos está justificado, y no hay humano que no haya querido y podido alguna vez cometer un crimen. Sin ir más lejos, yo me sacrifico todos los días no soltándole a la cara a cierta vecina lo imbécil que me parece. Cierto, la humildad no puede ser fuente de todo valor moral, pero tampoco el orgullo y mucho menos la voluntad de poder. El orgullo de Aquiles causó miles de bajas, también entre sus próximos.

Es cierto que Manuel Calvo matiza el "orgullo de héroe" que nos propone: "un orgullo que no necesita necesariamente ser mostrado a los demás", un "orgullo anónimo". La verdad es que no sé muy bien qué orgullo sería ese que ni siquiera se muestra en las relaciones sociales. Su posición respecto a la voluntad de poder y el orgullo me recuerdan la falacia del falso escocés. Si achacamos a un cristiano los crímenes comentidos por el cristianismo, se defiende falazmente diciendo que no fue el cristianismo sino un falso cristianismo, un pseudocristianismo, quien los cometió; lo mismo con respecto al comunismo. La verdad es que hay en Nietzsche exageraciones que justifican una interpretación "de rebaño", una interpretación racista. Lo mismo que hay en San Pablo motivos para diseñar con su doctrina una iglesia machista, según el propio Manuel Calvo explica.

A pie de página, el autor reconoce que cuando Nietzsche refuta la metafísica tradicional propone en su lugar una nueva (poco racional por cierto y más bien mitográfica). Pero esta ontología metafísica de que "todo lo que existe, existe por sí", y esta antropología metafísica de que "sólo dependemos de nosotros mismos" (pg. 146) me parece del todo insostenible. Más fácil que refutar la primera tesis sería defender la contraria, pues en realidad todo cuanto vemos que existe, todo evento natural, es contingente y depende de otros eventos para ser; lo mismo que en lógica, cualquier proposición que enuncie un hecho real es indeterminada, o sea, incierta.

Respecto a la segunda tesis, la de una ética que emane de nuestra exclusiva y libérrima voluntad, lo cierto es que somos dependientes, que nuestra libertad es limitada, que la autonomía es un ideal, una meta regulativa -como diría Kant-, pero que en la práctica hemos de aceptar fuentes ajenas de la moral y de la ley, distintas de la propia conciencia, distintas de la propia voluntad de poderío. Porque mi gusto muchas veces no es criterio de lo justo. Primero, porque al lado de la buena conciencia, hay una "falsa buena conciencia" y nuestra capacidad para autoengañarnos es considerable. Segundo, porque el valor de la libertad no es un valor absoluto. Ninguno lo es, sino que hay que conciliarlo con otros valores. De hecho, muchas veces preferimos menos libertad a cambio de más seguridad o justicia (virtud esta que brilla por su ausencia en el libro de Manuel Calvo).

Puede que el universo se exprese a través de mí. Pero no cualquier expresión mía es por ello buena, ni mucho menos divina. La idea panteísta (hegeliana) de que Dios es el mundo en proceso dialéctico, que ya existía en el Big-Bang ("feto de Dios") sólo como proyecto, o la idea de que nos hacemos más que humanos por parir y alimentar a Dios y otorgarle continuidad existencial y sabiduría (entendida esta al modo orteguiano como suma de perspectivas parciales) me parece una teodicea muy original y, para ser del todo sincero, un poco narcisista y extravagante.

No obstante, es meritorio el esfuerzo por tramar una visión del mundo coherente, humanista, respetuosa con el saber probado, clara y razonada, sobre hombros de los clásicos.  

 

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“Por mí que no quede”

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Domingo Henares & Julián Marías

En Mis encuentros con Julián Marías, Domingo Henares rinde un emocionante y emocionado homenaje a su maestro, con el que se trató durante más de veinticinco años, desde 1977. Le describe como “una persona enormemente correcta y sabia, cortés en demasía y ocurrente, amable, generoso y de una extraordinaria memoria”.

Muy bien documentado, con facsímiles de cartas del gran filósofo de la Escuela de Madrid[1], el filósofo de Puente Génave (Jaén), albaceteño de adopción, cuenta sus veintidós encuentros con Marías, dejando testimonio también de algunas de las conferencias y artículos que dedicó a su obra y filosofía.

Domingo Henares decidió hacer su tesis doctoral sobre un filósofo vivo, lo cual tiene sus inconvenientes, pero también sus ventajas, porque -como prefería Platón- uno puede así preguntar directamente a la fuente por el caudal del río de su pensamiento. Por las palabras de Miguel Cruz Hernández, que Domingo menciona a modo de preámbulo (citando una entrevista de mi amiga Ana Azanza), tal decisión de dedicar su principal trabajo de doctorando a Marías estuvo tal vez inspirada, tanto en la admiración que sentía por la obra de aquel a quien llama con veneración “maestro”, como por el hecho, injustísimo, de que éste hubiera sido tan poco reconocido en España, en la inmediata guerra civil y aún mucho después, cuando ya su obra era internacionalmente tenida en cuenta. Un lujo que en un país como el nuestro no nos deberíamos permitir. Pero lo que llamó Unamuno nuestro “papanatismo”, nuestra tendencia a despreciar lo propio cuando es mejor, en beneficio de lo forastero aunque sea simplemente bueno –y a veces, ni siquiera- es tan secular como recalcitrante.

Está pasando incluso con los jugadores de fútbol. Se pagan grandes sumas por estrellas exóticas, y los nuestros –capaces de conquistar la copa del mundo- han de buscar trabajo fuera o vegetan en el banquillo.

Así, apenas prestamos atención a un hombre cuya Historia de la Filosofía –diáfana y ecuánime- se ha reeditado más de treinta veces, que publicó más de setenta libros de metafísica y ensayo, al que suspendieron injustamente su tesis doctoral por su talante republicano[2] y al que los progres –tan ramplones ellos- han negado reconocimiento intelectual por su condición de cristiano. No fue caso único. Laín Entralgo y Aranguren también defendieron la compatibilidad del cristianismo con la “filosofía de la circunstancia”.

Es como si los españoles se negaran a tolerar su diversidad y a tomar conciencia de sí mismos. Aquí, ya se sabe, si uno no padece lo que Ortega llamó “hemiplejia cerebral”, si uno no es ni de derechas ni de izquierdas, si uno, como Julián Marías y los buenos toreros, no mueve los pies de la arena, entonces puede ser empalado por cualquiera de las dos sectas (las dos Españas de Machado hielan el corazón); o, peor, uno debe exiliarse exterior y/o interiormente, condenado al ostracismo y al olvido. “¡Eso te pasa por sensato, esto por tibio!”. “Eso por carecer de espíritu fratricida y beligerante que es lo que aquí mola cantidubi-dubi-da”.

Uno se queda solo por preferir la conversación constructiva a la polémica estéril, lo que no deja de ser paradójico.

Uno tendría siempre que arder o estar helado, y a veces las dos cosas, en este país de dogmáticos. De hecho, mientras era considerado un importante maestro en América y en la vieja Europa, Julián Marías era ninguneado y vetado en la universidad española. En ella –según testimonio recogido por el propio Henares del maestro- “corrió una especie de consigna: Si Marías ocupa la cátedra de Metafísica vacante por la jubilación de Ortega, vuelve a España la República. Fue una conjura que nada tenía de intelectual, acaudillada por Calvo Serer (…). El ministro de Educación, Ruiz-Giménez, lejos de darle un toque de atención, nombró como ministro del tribunal a Calvo Serer”.

Marías vivió de su trabajo como escritor y conferenciante durante toda su vida, de forma sencilla y sin padecer resentimiento o ansia de venganza, alcanzó a ser aristócrata en la plazuela, como Ortega, desde su página de ABC, y en EL PAÍS[3], en el que le dejaron expresarse un rato. Alcanzó con la transición cierto reconocimiento público como senador de designación real, siendo por fin nombrado catedrático extraordinario de la UNED (1980), y premiado con el Príncipe de Asturias (al alimón con Indro Montanelli) en 1996. También, como con Emilio Lledó o con Muguerza, hubo que recurrir al expediente de la UNED, al no pertenecer a las “familias” y “sectas propietarias” de las cátedras de nuestra nepotista universidad[4].

Estudiado por Harold Raley (La visión responsable), por Juan Solés Planas (El pensamiento de Julián Marías), cincuenta y siete importantes escritores reconocieron su labor intelectual en el homenaje publicado por Espasa Calpe en 1984, entre ellos, sabios de la talla de Laín Entralgo, Gregorio Salvador, Lázaro Carreter, Dámaso Alonso, José Luis Abellán, Rosa Chacel o José Luis Pinillos…

Domingo Henares leyó su tesis en 1986 y la publicó en Albacete (1991), con el título de Hombre y Sociedad en Julián Marías. El propio Julián Marías estuvo en su tribunal de doctorado y en la presentación del libro.

A parte del anecdotario de la relación y correspondencia entre el discípulo y el maestro, de los encuentros y excursiones anuales con motivo del cumpleaños de Marías (17 de Junio), organizados por la Asociación de Amigos de Julián Marías, con sabrosas confesiones sobre lo que el maestro consideraba esencial de su pensamiento y el retrato de su admirable actitud amistosa, el libro contiene una interesante síntesis final sobre su particular modo de ser cristiano y filósofo, filósofo y cristiano, de un modo muy poco medieval, por cierto (también los católicos más cavernícolas le intentaron enmendar la plana). Algo muy congruente si se piensa filosofía y cristianismo sin prejuicios, y se radica la perspectiva metafísica, vital e histórica, en la noción trascendente de persona (personalismo vital).

 “la realidad más importante de este mundo, a la vez la más misteriosa y elusiva, y clave de toda comprensión efectiva: la persona humana”

J. Marías. Persona. Alianza, 1996.

 Por cierto que en uno de sus primeros encuentros, Henares le suelta al maestro que la verdadera fuente de su pensamiento es más Unamuno que Ortega, a lo que Marías responde: “Puede que lleve usted razón”. De todos modos es innegable la relación del pensamiento de Marías con la razón vital e histórica orteguiana. “Se ha hecho usted discípulo mío, cuando he dejado yo de ser su maestro”, le dijo Ortega a Marías. Y cuando volvió de su exilio después de la guerra incivil, en sus conversaciones con Julián, Ortega gustaba decir “nuestra filosofía”. Pero Marías se niega a simplificaciones fáciles y advierte que “para ser orteguiano es imprescindible no repetir a Ortega”. Ortega supuso para Marías una orientación. José Gaos confesó que Marías le sucedió en el discipulado de Ortega. “Insigne y lúcido continuador de Ortega” (Gilberto Freyre), Ferrater Mora escribe en su Diccionario de Filosofía (1971): “ha desarrollado muchos de los temas de Ortega sólo iniciados o insinuados en los escritos o en las enseñanzas orales de éste”.

Me gusta mucho que a Domingo Henares “no se le vea el plumero” en esta obra, y guarde para su intimidad, con discreción y entre paréntesis, sus particulares convicciones para el futuro, o sea su presunta fe religiosa, si es que la tiene. Él sólo –y es mucho- da cumplimiento con gratitud a la voluntad del maestro, quien le insistió, al leer el borrador de su tesis: “haga usted más hincapié en mi cristianismo”.

Henares reconoce que nunca le había parecido Julián Marías un pensador cristiano. No veía en él una “fe que busca entender” ni un “creo para comprender”, todo lo más se ajustaría a Marías la frase ‘non fides quaerens intellectum, quia simul’: fe y entendimiento en el mismo plano temporal. Sin embargo, es obvio, porque don Julián mismo lo deja escrito, que la filosofía de Marías está bajo la carpa del cristianismo[5], pues para él Cristo representaba el pléroma, la plenitud de los tiempos, el cumplimiento cabal de las profecías.

Faceta suyas como la de crítico de cine tampoco merecen ser olvidadas. Pero lo importante para mí es que “fue capaz de convertir el ensimismamiento intelectual en amor, en felicidad, en sentido y en proyecto” (A. López Sidro), añadiendo bastante verdad (autenticidad) y claridad a la inteligibilidad de su tiempo y de su patria.



[1] Esta expresión fue inventada por Julián Marías quien se convirtió también en su mejor propagandista.

[2] A Julián Marías (1914-2005) le suspendieron en 1942 su tesis La filosofía del padre Gratry, dirigida por García Morente.

[3] “La crítica que Julián Marías iba haciendo al borrador de nuestra Constitución le costó la salida del periódico más influyente de entonces, El PAÍS, donde escribía” (pg. 44). Como muestra, estas palabras: “España ha sido la primera nación que ha existido, en el sentido moderno de la palabra; ha sido la creadora de esta nueva forma de comunidad humana y de estructura política, hace un poco más de quinientos años” (El PAÍS, 15-I-1978).

[4] Al escribir esto pretende con ello negar que haya en ella catedráticos y profesores de mérito, pero sí afirmar que los de más mérito se han visto vetados precisamente por su independencia.

[5] Julián Marías fue miembro del Consejo Internacional Pontificio para la Cultura, de ahí su proximidad con el Papa: “La Iglesia tiene que ser puramente religiosa, ocuparse de temas religiosos. Y se lo dije al Papa…”. (JM entrevistado por “La Nación”, 20-VIII-1998).

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Semblanza, obra y aforismos de Emilio L. Medina

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Emilio López Medina nació en Jódar (Jaén) en febrero de 1946, sobre tierra agreste y dura de Sierra Mágina, fértil en espartales y marco natural de añejos romances medievales, tierra de frontera, sierra grande y mágica en cuyos secretos rincones, altos calares, bosques y despeñaderos, medran –según dicen- más especies de fauna y flora que en todo el Reino Unido.

 Estudió Filosofía en la universidad de Valencia. De sus preocupaciones por la lógica matemática y su incompatibilidad con la lógica dialéctica nació su primer libro Fundamentos de una Lógica Simbólica de la Contradicción (Pentalfa, Oviedo, 1982).

 Emilio ha cultivado también la literatura. Con su drama Faustino obtuvo en 1984 el Segundo Premio “Plaza Mayor” de Teatro de la Casa de España en París. El propio autor define esta obra como “sueño teológico de una noche de difuntos en un solo acto, bastante largo, en el que no hay sexo, pero sí violencia”. Se trata, claro está, de una alegre broma satírica. Faustino, el protagonista, es un opositor que se ha dado a la bebida porque no aprueba las oposiciones. Su novia y sus amigos deciden darle un buen susto en una Noche de Difuntos en que, vestidos de seres sobrenaturales, le someten a juicio sumarísimo. Se trata de un esperpento conceptual concebido para que la sátira y la risa penetren en las ideas aparentemente más profundas y sublimes.

 Cuando leí Faustino, hace ya muchos años, recuerdo que me impresionó mucho la admirable facilidad con que Emilio juega en esta obra con los diversos registros léxicos, desde el sermón vulgar al culto y refinado, con expresiones tradicionales y otras creadas por el propio autor. Y, por debajo del más universal discurso de los lugares comunes de la gran cultura, sentí la castiza sencillez del sabio socarrón, tan fino y escéptico, como el buen pueblo machadiano. Tan bondadoso.

 Sus trabajos más académicos, aparecidos en revistas especializadas alcanzaron su expresión final en la obra: Prima Philosophia Ordine Geometrico Meditata. Elementos de materialismo metafísico (PPU, Barcelona, 1989). Este tratado metafísico (tan original en una época tan poco propicia a ellos) es el resultado de aplicar a los hallazgos elementales de la meditación cartesiana el rigor de la lógica moderna. El resultado es una amplia cadena de deducciones que evocan las maneras de Spinoza –autor este a quien homenagea con su título.

La tesis central de la Prima Philosophia lópezmedinana es que toda realidad puede reducirse a Espacio como principio constitutivo e inmanente, arcano de lo existente:

 «El espacio es, por tanto, una categoría anterior al Tiempo (y a las cosas y los fenómenos). El Tiempo es posterior al Espacio (y a las cosas y fenómenos, puesto que el Tiempo sólo es la percepción del devenir de éstos en el Espacio...). El Tiempo, pues, no es una categoría elemental o fundamental de la Realidad, sino que es una categoría derivada. El Espacio es la categoría primigenia.» (pg. 113).

He tenido el placer de poder discutir con Emilio esta prioridad que le atribuye al espacio sobre el tiempo, y no es cuestión de volver a hacerlo aquí. Sólo diré que el argumento de Emilio se basa sobre todo en que «mientras que el Espacio puede concebirse en sí mismo, en ausencia de seres, el Tiempo no puede concebirse en sí mismo, en ausencia de seres. Se puede pensar un Espacio vacío, pero no un Tiempo vacío» (pg. 112).

Creo que Emilio soslaya que “vacío” es otro nombre del Espacio, la pura abstracción del espacio, o sea, un espacio sin ser. Igual se puede pensar un tiempo ayuno de sucesos (movimientos), una pura presencia eterna, como el Ser de Parménides... En cualquier caso, y aunque pueda no estar de acuerdo con las conclusiones, acepto sin embargo que sean perfectamente legítimas de acuerdo con las tesis racionalistas (cartesianas) de las que Emilio expresamente parte. En este sentido, es posible que la obra bien trabada de Emilio López Medina ponga de manifiesto un desequilibrio materialista del propio dualismo cartesiano, un espacialismo al que estaría abocado per se.

 De 1997 es su tesis doctoral: El sistema filosófico de Balmes (Oikos-tau, Barcelona, 1997), en que describe la metafísica de este admirable y olvidado filósofo, con gran claridad y rigor, como un intento de Filosofía Realista.

 «Balmes asume plenamente que una filosofía realista, después de la aparición del idealismo psicológico y sobre todo del kantismo, no puede serlo ya al viejo estilo de la Escolástica y ni siquiera de Descartes, sino que ha de renovar y variar sus presupuestos, aceptando la carga que corresponde al sujeto en el proceso del conocer» (pg. 23).

 Desde el punto de vista lópezmedinano:

«El Espacio-Extensión es el campo donde se dirime la Filosofía o, en otras palabras, el punto de inflexión que marcaría un tipo u otro de filosofía. De manera que... la batalla de Balmes contra el idealismo de Kant va a librarse donde lógicamente sólo podría ser librada: en el problema del Espacio» (pg. 26).

 El trabajo de Emilio salda una deuda que la historiografía española reciente ha contraído con este gran pensador -tan injustamente olvidado en nuestros programas académicos-, al que Tierno Galván consideró introductor de la metodología de la duda en el pensamiento español, y Menéndez Pelayo definió como el verdadero introductor de la filosofía moderna en España. Emilio salva el equívoco de la descalificación de Balmes como un mero y tardío escolástico: “simplemente hace una filosofía cristiana nueva, asumiendo los planteamientos modernos”... “llega incluso a criticar muchos presupuestos de Kant (por ejemplo, las Categorías) por su analogía o su inspiración en la filosofía escolástica (en el caso ejemplificado de las Categorías, como inspiradas en el Entendimiento Agente, respecto del cual éstas no serían, según el filósofo catalán, más que un sustitutivo de la función de mediación que el Entendimiento Agente cumpliría en el proceso del conocer, mediación que tanto en un caso como en otro, sería una creación filosófica absolutamente superflua y, como tal, ficticia...» (pgs. 28-30).

En los aspectos filosóficos clásicos, el pensamiento de Balmes –a juicio de nuestro acreditado intérprete- no tiene nada de conservador, su realismo metacrítico fue acusado de afrancesado por el integrismo católico español y de conservador por los sectores revolucionarios, lo que prueba el talante moderado y conciliador de Balmes.

«Siquiera fuese por el intento de pretender levantar una réplica a la Crítica de la Razón Pura, y más en 1845, a los cuarenta y un años de la muerte de Kant, ya sería digna de consideración esta filosofía» (pg.32).

 Tras ocuparse de Balmes, nuestro amigo ha publicado una extraordinaria colección de aforismos, género que ha cultivado desde antiguo: Pensamientos del que está de visita (BAAL, Cádiz, 2000).

 A continuación, ofrecemos al atento lector de Signamento una selección de los mismos:

 I. El hombre que nace y siente

 -Con el nacimiento, la materia organizada se convierte en devoradora de vida.

 -Sólo las mujeres saben el último saber: que la verdad no es siempre belleza, pero que la belleza es siempre la verdad.

 -Quizás el amor hacia una persona en su primera etapa no sea más que la intuición del placer que puede proporcionarnos. En su segunda, la identificación del placer que proporciona. Y en su tercera, si la hubiere, un agradecimiento por la amistad proporcionada en todo ello.

 -A mayor amor de sí mismo, menos necesidad de alguien.

 -Un gran amor suele acabar en muerte súbita. El pequeño amor no se extingue ni por agotamiento.

 -En el odio, el hombre engendra sobre todo violencia; la mujer, creatividad.

 -¡Hacer el coito con una mujer tan respetable y seria como su señora! ¿Habráse visto mayor aberración? Es usted un degenerado.

 -El matrimonio, la lucha diaria por proveer y levantar la casa y la familia, la convivencia forzada, continua y rutinaria es hasta tal punto determinantemente nefasta, que te impide ver qué maravillosa persona es tu esposa.

-La felicidad es tan difícil, que nos conformamos con su esperanza. La felicidad es la promesa de la felicidad.

 -Los placeres de la vida son el vino de los condenados a muerte.

 -Cada hombre, en el aspecto emocional, es un ser atado a un recuerdo.

 II. El hombre que comprende y ríe

 -La persona verdaderamente inteligente busca y comprende en las mismas cosas que quiere saber. Los demás preguntan respuestas.

 -Hay dos mentalidades o naturalezas intelectuales: Aquella a la que todo le parece normal y aquella a la que todo le parece anormal y sorprendente (incluso el milagro de vivir más de dos días). Esperad algo sólo de esta última.

 -La imaginación es el comienzo de la verdad porque es el principio de la explicación. Es el comienzo del progreso porque es el principio de lo posible.

 -Hasta las más sesudas obras filosóficas pueden confundir las ganas con la realidad: por ejemplo, la obra completa de aquél famoso francés-ginebrino que establecía que el hombre es bueno por naturaleza. La razón del motivo no es el motivo de la razón.

 -La persona superficial es un elemento necesario. Es el que dota a las ideas de superficie, es decir, de visibilidad. Por ello no estoy en contra de las obras de divulgación. Es más: creo que las verdaderas bases de las teorías, paradójicamente, se exponen en las obras de divulgación, porque en ellas hay que explicar las razones desnudadas de los “sobrepuestos” metalenguajes científicos sobre las que se elevan. En las obras de divulgación hay que volver a las preguntas primeras.

 -Lo malo es que hay tontos que estudian mucho. La mezcla, entonces, puede ser explosiva, pues en esta vida no hay nada más nefasto que un tonto con ideas. Y ello porque estos idiotas cultos y locuaces pueden presentar sus idioteces muy cultamente y envueltas en un atractivo y elocuente embalaje verbal: los más infelices son los inteligentes incultos o con dificultades de expresión, pues apenas podrán comunicar su razón o, al menos, atraer hacia ella. ¡Dios mío, líbranos de los tontos que saben mucho!

 -Con la ciencia, cada descubrimiento se torna en un nuevo nacimiento de las cosas. Pero ahora esta ciencia pone tales nacimientos al servicio del poder mercantil y sus ventas, y el científico es sólo alguien que investiga para una empresa... Ciencia, <em>ancilla negotii</em>.

 -Big-bang, agujeros negros, cuerdas espaciotemporales, paso a otros mundos por túneles cósmicos... Esta ciencia actual, tan modernísima, se está poniendo tan fantástica en la explicación del mundo, que ha conseguido que, comparativamente, sea menos fantástico creer en la existencia de Dios.

 -Cada época descubre un matiz del hombre, de la vida o de la naturaleza y lo enfatiza hasta convertirlo en básico.

 -Ciencia. El arte de dar una ley a la causalidad

 -Superstición. El arte de dar una ley a la casualidad.

 -La filosofía es la ciencia que no quiere renunciar a ser arte.

 -Todo un conjunto de errores reunidos, coordinados y coherentemente expuestos, constituyen un sistema filosófico. Parodiando a Joubert, podríamos decir que todos los errores serían buenos de decir si se dijeran juntos (o al menos habríamos montado un grandioso espectáculo).

 -Al final, la ciencia termina rapiñando la Naturaleza. Por lo menos, la Filosofía la deja como estaba.

 -Las verdades están obligadas a no perder su carácter ilusionante, porque nosotros estamos obligados a no perder la esperanza. Son ilusiones obligatorias.

 -Si la verdad está desnuda, con las paradojas ejercita la danza de los siete velos.

 -Nuestra época es tal que el grado máximo de sabiduría consiste, no como otrora en saber, sino en no dejarse convencer.

 -La última ilusión es creer que los demás están perdidos. Es la ilusión definitiva del fanático.

 -Cuando la pasión vocifera, la lógica queda afónica de miedo..., pero entonces se levanta el sastrecillo valiente del humor.

 -Cuando nos reímos de algo, ese algo queda por debajo de nosotros. Por ende, si nos reímos de nosotros mismos, nos superamos.

 -El sentido del humor no es tanto una capacidad, cuanto una predisposición intelectual (y por tanto, adquirible por el ejercicio de la voluntad). Una predisposición a ver el lado serio, triste y contradictorio de las cosas.

 -Las ideas son como los vientos. Llegan, te acarician –a veces te azotan- y, si no las embotellas en el momento, se escapan.

 -A veces con un pensamiento, con una frase, el día queda redimido.

 -Sobre el hombre no pueden hacerse teorías universales, sólo pueden hacerse aforismos.

 III. Elementos para una etología

 -Llegas a este mundo y te encuentras objetos y personas. Algunos eligen lo más fácil: amar los objetos.

 -Si desde la noche de los tiempos se está pidiendo amor al prójimo, ¿no será porque la forma natural de empatía con el prójimo no es el amor?

 -Cada hombre ve en el otro un saboteador de su persona.

 -El hombre es de naturaleza egoísta en todo tiempo, lugar y ocasión, excepto en una: cuando tiene necesidad de afecto. Y ello sólo porque otra persona puede proporcionárselo.

 -Más hermoso y satisfactorio que acumular poder es ser querido. ¿O tal vez quién busca poder busca sólo ser admirado como satisfacción perversa de no ser querido?... El éxito suele convertirse en un sustitutivo de la felicidad.

 -Principio del ambicioso: Lo demasiado de una cosa es la falta de alguna otra cosa.

 -Principio del virtuoso: Lo demasiado de una cosa es la falta en alguna otra cosa.

 -Primeramente, la cuestión estuvo en ser o no ser, eso fue en los tiempos de Shakespeare. Más tarde en tener o no tener, eso fue en los tiempos de Balzac. Después, hasta la invención de la tele, en estar o no estar. A partir de aquí, en aparecer o no aparecer (en ella).

 -El hombre que piensa que el destino no le gobierna hace que el destino no le gobierne.

 -Lo peor de todo es que la sociedad actual tienta al individuo con la perfección –el cuerpo perfecto, la salud, la educación y el trabajo perfectos- y le obliga, cuando no a serlo, a creerse perfecto o, en su defecto, despreciable.

 -El destino son nuestros deseos.

 -Para agradar, olvida tu sinceridad.

 -Parece que no, pero la honradez es, a la larga, el presupuesto de cualquier poder.

 -Cada día hay que regresar inocente a nuestra casa.

 -Una vez satisfecho el vientre y el bajo vientre, la siguiente pasión a satisfacer es la vanidad, que es la reina a la sombra de todas. (Eso si el sexo, en todo aquello que no sea descarga hormonal, no es también vanidad). E incluso, Her Nietzsche, la voluntad de poder tal vez no sea más que la voluntad de la vanidad –en sus formas más instintivas, más primitivas, más rudimentarias-. Los romanos, encarnación de la voluntad de poder, ponían un esclavo que iba recitándole al general triunfante: “Recuerda que sólo eres un hombre”.

 -Lo que menos perdona el hombre, menos incluso que el dolor físico o la esclavitud, es el desprecio y la humillación. Es más: El hombre olvida antes los amores habidos que las humillaciones recibidas.

 -Si Jesucristo no logró hacernos mejores, intentarlo los políticos (y los pedagogos) es una presunción que, más allá de la soberbia, raya no ya en la rebeldía teológica, sino en la tontería teológica.

 -Lo que a veces parece maldad no es más que pura incapacidad.

 -Se dice muchas veces del hombre que es un animal racional para contraponerlo a la bestia, cuando lo único que garantiza la expresión es que podría tratarse de un animal de bestialidad racional.

 -El ruido de sables frente al silencio de las vaginas. El estruendo de la destrucción frente al fru-frú de la creación...

 -El hombre, ese exterminador de todo lo que ve, de todo lo que bulle, os hablará, no obstante, de futuro.

 -La guerra más importante, aunque silenciosa, de la Humanidad es la que se libra entre los libros. ¡Qué grandioso espectáculo el gigantesco y universal fragor de las ideas!

 -El ejército invade; las costumbres, que van a su retaguardia, ocupan. El cañón vence, el canon conquista.

 -Los hombres son débiles, no tanto porque tengan un precio, cuanto porque tienen un temor. A un hombre íntegro se le podría destruir por ese su pequeño temor particular.

 -La justicia no puede reflejar plenamente la moral porque, por naturaleza, entiende más de derechos que de <em>deberes</em>.

 -Hay personas tan ligeras de cascos y tan frívolas que creen tener más virtudes que defectos.

 -Si alguna ventaja tiene la miseria es que suprime la creencia en los valores, sobre todo en los superfluos.

 -He aquí que el hombre, que vence todas sus necesidades (el hambre, la ignorancia, la enfermedad...), cada vez puede menos con una: la necesidad de diversión.

 -El problema de la economía es que se olvida de que ésta no es sólo una cuestión de dinero y bienes, no es una ciencia físico-matemática, sino, antes, de hombres: es una ciencia humana. Por ello, “cuanto más contamos, peor contamos, puesto que no contamos todo” (A. Sauvy).

 -Se tiende al lujo y al consumo para suplir la falta de imaginación. Sólo quien tiene imaginación puede vivir austeramente.

 -Llamamiento al hombre moderno: Alimente su espíritu. No se preocupe: el espíritu no engorda.

 -Uno de los milagros que más me maravilla de la vida moderna es que, a pesar de tener la barriga llena, la gente es disciplinada. Y es que la filosofía que ha asumido plenamente nuestra sociedad es la de llegar al máximo de bestialidad sin romper el orden público.

 -Adorar los bienes materiales es una cuestión indispensable para seguir trabajando. Y seguir trabajando es una cuestión indispensable para producir bienes materiales que adorar.

 -Si en algunos países se da una competencia feroz en el trabajo y los negocios, en otros se da una <em>incompetencia feroz</em>.

 -La mejor caridad es la calidad.

 -Ecologismo: Hasta ahora lo civilizado se caracterizaba por la capacidad de generar artificiosidad. Ahora por la capacidad de generar naturaleza. (Siempre la sombra de Rousseau).

 -En realidad, lo que tratan de conseguir las buenas formas es la negación de la naturaleza. Lo cual demuestra que, en cuanto que casi todo el mundo está de acuerdo en ellas, casi todo el mundo está de acuerdo en que la naturaleza debe ser negada.

 -La cara más terrible del hoy es el ayer por el que ha llegado a ser: la Historia.

 -Si no tienen una música superior a la de Mozart, me importa un pito cualquier civilización extraterrestre. Bueno..., me lo pensaría si tuvieran mejor medicina. Pero en cuestión de cacharros, coches y otros objetos, lo tengo muy claro: que se los metan en el culo (si lo hubieren y les cupieren)... Las cosas me interesan como si ya estuviese muerto: es decir nada. Sólo cuando empiezan a molestarme, empiezan a importarme.

 -Después de oír a Bach y comparar, se abre ante mí la evidencia de cuánto hemos perdido, de cuánto ha perdido la Humanidad y la cultura. ¿Cómo se puede decir que progresamos? Progresarán las máquinas, como acabamos de decir, pero no el Hombre. Y la Música es su constatación más expresiva.

-De todos modos, el impulso mayor que puede recibir el progreso de una sociedad es el de aquel instinto de los padres de que sus hijos sean mejores que ellos.

IV. ...Pero la creación

 -Los hombres realistas no tienen más que un mundo, los hombres idealistas tienen dos, pero los creadores tienen todos los mundos que quieran.

-“La Música ofrece a las pasiones la posibilidad de gozar de sí mismas”. Más que un medio de masturbación espiritual, como insinúa Nietzsche, la Música ofrece a los sentimientos y pasiones individuales la ocasión de afirmarlos como Verdad, como Absoluto.

-Una obra de arte es una inexactitud tratada con métodos exactos o armónicos. Es decir, una idealidad.

-Por lo menos hay que tener el buen gusto de desear el buen gusto.

V. El hombre solo

 -Decididamente, lo mejor no llega sin esfuerzo; pero lo peor, aun sin esfuerzo.

 -Mientras no se confíe un secreto, el amor y la amistad se mantienen verdes.

 -Se es siempre un niño para alguien.

 -El llanto es el vómito de la psique.

 -Los idiotas comprenden el placer, pero no alcanzan a identificar el dolor ajeno.

 -Se puede amar al prójimo y no querer tenerlo al lado.

 -El hábito es la transformación de lo ocasional en permanente y estable.

 -Inicialmente se hace una cosa por necesidad, enseguida por deber, luego por costumbre, y finalmente por gusto.

 -El hábito es una segunda naturaleza que tiene como objeto maniatar y ponerle bridas a la primera, y evitar que se desboque. Con el hábito, la voluntad ha sido vencida por la inteligencia. La inteligencia ha inventado una estrategia para llegar a la resolución de problemas y ha logrado poner la voluntad, y hasta el mismo cuerpo, a su servicio.

 -Antes por los salteadores, ahora por los accidentes de tráfico, el viajar siempre es igual. ¿Por qué, si no, nos desean un buen viaje? Porque a priori se supone que es algo peligroso y una tortura. Antes los hombres arriesgaban sus vidas sólo en ocasiones insoslayables e importantes (en una guerra, por ejemplo), ahora por huir (de sí).

 -Soy muy ambicioso: quiero la rutina, quiero la normalidad.

 -La juventud es la edad en que se exige cuentas a la vida de todo lo que nos debe. La madurez es la edad en que se sabe cuánto le debemos a la vida.

 -En nuestra vida real, el texto que uno se aprende o se promete seguir acaba siempre por desaparecer bajo la interpretación.

 VI. El hombre y la muerte

 -La desgracia viene tan a punto, puedes esperarla con tanta seguridad, que no merece la pena ni esperarla. El pesimismo es el optimismo de la sabiduría.

 -Nuestro cuerpo es una bomba que en cualquier instante puede estallar. Un monstruo dormido que puede despertar rugiendo en cualquier momento y que se devorará a sí mismo. Vivir es servir a un cuerpo enfermo o amenazado.

 -Antes el hombre se enfrentaba a las guerras, a la degollina, a la esclavitud, al pillaje... Ahora se enfrenta a los análisis de orina.

 -El enamorado y el enfermo creen todo lo que necesitan creer.

 -La mejor relación que puedes tener con tu cuerpo, como enemigo que es, está en no notarlo, que no se acuerde de ti.

 -Que el dolor sea un bien, un motivo de purificación y perfección ante Dios, eso no se lo cree ni Dios... Pero ¿cómo es posible tener ese concepto, no ya de Dios, sino de cualquier ser?

 -Pensar que Dios existe es de tontos. Pensar que Dios no existe es de idiotas.

 -Yo, por mi parte, hoy creo en Dios; mañana no sé.

 -A pesar de todo, parece como si Dios no se defendiera de las críticas. Parece como indefenso.

 -Las religiones son las gestoras del miedo, y los sacerdotes sus administradores.

 -Algo que no existe, algo que no es mientras se vive, la muerte, la no vida, es curiosamente lo que condiciona absolutamente nuestra vida.

 -La muerte de un individuo es, para la Naturaleza, un detalle insignificante; para el individuo es la muerte de toda la Naturaleza.

 -Es demasiado fácil amar al muerto.

 -Los templos son los mayores monumentos elevados a nuestra ignorancia sobre el mundo.

 -Aquí está el cementerio... El cementerio, esa réplica a la ciudad a la que se adjunta, esperando paciente y silenciosamente la mudanza del personal que está de visita en la ciudad, que está de visita en la Vida.

Y hasta aquí, los aforismos de EMILIO LÓPEZ MEDINA

Presentación y selección de José Biedma para Opinatio/Tabularium (lamentablemente desaparecida de la Red), levemente corregida para Signamento. Úbeda, Octubre de 2002/ julio 2011.

Post datum

Hace poco, Emilio ha escrito un libro de aforismos sore EL DOLOR, al que seguirán otros seis, como siete bestias, publicados por Octaedro.

 

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26/07/2011 10:43 José Biedma López Enlace permanente. Filosofía general No hay comentarios. Comentar.

Keyserling: el arte de filosofar

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A pesar de la gran popularidad que su obra y personalidad alcanzó en España, donde sin duda fue tenido muy en cuenta por Ortega, o en Argentina y en Méjico, la filosofía del conde lituano-alemán Herman Graf Keyserling ha sido casi olvidada.

Una noche de insomnio me puse a releer mis notas sobre Keyserling (Könno 1880-Innsbruck 1946), tomadas de La angustia del mundo. Esta obrita no aparece en el elenco que ofrece mi Larousse. La leí de prestado, tal vez de la biblioteca municipal, creo que pertenecía a la famosa colección Austral.

Me he encontrado con jugosas frases en torno al Sentido (Sinn), ámbito que el filósofo contrapone al fenoménico, objeto de la ciencia y la técnica.

¿Paráfrasis?, ¿citas?, ¿síntesis personales? Las pongo en la Red por si incitan a alguna reflexión o comentario:

 - El sentido es algo cambiante y mecánicamente imperceptible, como la expresión de un rostro o la ejecución de un músico...

 - El valor espiritual de un discurso  no depende sólo de la corrección lógica, sino también del arte, que sabe hacer convergir todos los medios de expresión disponibles hacia la evocación del sentido viviente, que es una meta tanto más inaccesible a toda expresión convencional cuanto aquél [el sentido viviente] es más vivo, vasto y profundo.

Keiserling, casado con Goedela von Bismarck, fue un extraordinario viajero, uno de sus libros más leídos fue precisamente Diario de viaje de un filósofo (1919). Cosmopolita, viajó mucho por Oriente pero también por América. Su nombre -me enteré por la Internet- aparece en la letra de un tango. Fue amigo y admirador de Tagore, y el aprecio fue recíproco. En Buenos Aires se dejó deslumbrar por Victoria Ocampo, a la que "tiró los tejos". Ella le rechazó con elegancia. 

K. pensaba que el único tema filosófico es el de las relaciones del espíritu con la naturaleza, o del mundo con Dios. Para K., filosofar es un auténtico arte. El pensamiento trabaja con las leyes del pensamiento y los datos científicos, exactamente como el músico con los sonidos.

A pesar de su europeísmo, Keyserling estaba convencido de que la cultura del futuro uniría los aspectos técnológicos y dominadores de la cultura occidental con los aspectos místicos y espirituales dominantes en la cultura oriental, en un fondo común.

Emparentada con la filosofía vitalista de Nietzsche y Spengler, con el espiritualismo de Schelling, el intuicionismo de Bergson, el historicismo de Dilthey o el ingenio analítico de Simmel, su prosa clara es expresión de una filosofía antiacadémica, antiintelectualista. Aunque algunos críticos le consideren un autor "mesiánico" y algo ególatra, sus fuentes últimas son el magisterio nada despreciable de Platón y Kant.

Expulsado de estonia por los bolcheviques, Fundó una Schule der Weisheit, una "Escuela de sabiduría", en Darmstadt, bajo el mecenazgo del gran duque de Hesse (1920), escuela que luego fue cerrada por el régimen nazi.

Keyserling apela a la fuerza del sentimiento, pero conserva los valores espirituales, amenazados por la civilización mecánica y la cultura de masas.

Viajó por España, donde impartió conferencias en 1926 (en la Residencia de Estudiantes) y en 1930. Consideró a España una "virgen prometedora", más africana que europea, pero, por eso mismo, España es reservorio de valores que en el norte se han perdido, y esperanza restauradora del pueblo europeo. Hernán Cortés, Torquemada o Felipe II le parecen al lituano tipos genuinamente africanos. Caracteriza al pueblo español como dinámico, intrépido e idealista.

 

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Manirrotismo cósmico

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Despilfarro de estrellas
Manuel Fdez. de Liencres. Apuntes para un mejor desconocimiento del Hombre, Úbeda, 2010

La creación, o la evolución, o ambos acontecimientos y procesos, son poco, nada económicos. Para los cosmólogos científicos viene a ser una especie de paradoja, relacionada con las leyes de la termodinámica: ¿por qué ese derroche de energía en producir diversidad, diferenciación, complejidad creciente? ¿Por qué un universo frío y caliente, cuando sería más económico que fuese tibio?

Explique usted, si puede, desde una perspectiva técnico-funcional la cola del pavo real, el cuerno del rinoceronte, el cascabel de la serpiente, la conciencia del ser humano, el arte del Greco, la mancha azul-cielo caudal de la Satyrium spini de la foto.

Y vayámonos al mundo de la cultura, enraizado -no lo olvidemos- en nuestra propia naturaleza, complementario de ella... ¿Para qué sirven hoy las sinfonías de Beethoven?

Bueno, responderá el lector, para que ofrezcan al oído un vibrante, armónico, melodioso espectáculo... A eso voy, que el universo parece organizarse también, como percibió Nietzsche, como una función dramática, unas veces cómica, otras trájica, como un espectáculo.

¿Qué espectador tan inmenso pudo ofrecerse un espectáculo tan vasto como inhumano? Nace una supernova. Aplauso. Explota una supernova. Aplauso. Espectador o espectadores tan imperfectos -los que supuso Nietzsche- que no sólo gozan creando o viendo crecer, sino también borrando de la existencia o viendo cómo las estructuras hermosas se derrumban.
No sólo nosotros estamos aquejados de una tendencia perversa al despilfarro, al manirrotismo, también la vida en particular, y el universo en general. ¿A qué si no esas aparatosas corolas de las flores, concebidas algunas como un teatro para los insectos polinizadores? ¿y esos dibujos y metalizados de los insectos? La evolución, ¿actuando con intenciones de orfebre? El creador, ¿metido a dibujante? Un equiseto puede reproducirse perfectamente sin hojas y sin flores, por esporas, y ahí los tienes, desde el tiempo de los dinosaurios y desde antes, medrando en las humedades. Tanto alarde de pétalos de rosa o de dalia cuesta lo suyo.

Hoy mismo padecemos una crisis provocada por nuestro manirrotismo, porque -como decía mi abuelo- hemos estirado los pies más allá de lo que puede cubrir la manta, ¡y nos hemos quedado hasta con el culo al aire! Entre la avaricia de los bancos, la avaricia de los constructores, la pretensión gastona del público en general, nunca satisfecho con lo que tiene, y la temeridad de unos y otros, hemos gastado lo que no teníamos y muchos ya no pueden pagar lo que le adeudan a otros, que le adeudan a otros, y no sabemos cuando tocaremos el fondo mendaz de lo que se debe.

Y ahí tienes, pisos que no necesitamos, coches que no son necesarios, potingues venenosos y superfluos, animales de compañía que se comen al niño acompañante, lujos inútiles y hasta peligrosos.

El filósofo Manuel Fdez. de Liencres, en sus sugestivos Apuntes para un mejor desconocimiento del Hombre (Úbeda, 2010), eleva a la categoría de teoría cosmológica esta tendencia vital y antropológica y acuña para ello la poética expresión: "Despilfarro de estrellas": "Porque hemos observado sin gran esfuerzo que en el Universo material y en el Mundo biológico reina la abundancia, la profusión, la prodigalidad, el despilfarro en suma. Hay millones de galaxias, de sistemas solares, de estrellas, de satélites. Y para engendrar un solo bicho o una sola planta se desperdician cientos de miles de semillas, de simientes... ¿A qué viene tanto manirrotismo?" -se pregunta el filósofo.

M. Fernández de Liencres propone una hipótesis a modo de explicación: La hipótesis de la imperfección creadora. A nuestro pensador le parece evidente que si el mundo se mueve y los seres que en él habitan aspiran y expiran es porque el mundo, o al menos nuestro mundo, está fundamentalmente desequilibrado. En efecto, un objeto en perfecto equilibrio -como el huevo macizo de Parménides- no se movería jamás. Incluso la ciudad, la gran ciudad, fabricada a la medida del hombre para poder satisfacer sus menores caprichos, padece de desequilibrio, pues no puede vivir de sus propias fuerzas y está obligada a depender de la no-ciudad, del campo, más cercano a la Naturaleza.

Precisamente porque todo surge del Desequilibrio Creador, nuestro universo no es nada lógico, aunque sus entes se ajusten al llamado por Fdez. Liencres Principio de Complementariedad, según el cual, las partes de un objeto, sea el que fuere, son distintas pero complementarias, "no son anárquicas ni independientes sino que se necesitan unas a otras para ser un objetivo".

El título de la obra es ambiguo, porque el autor no pretende que ampliemos nuestra ignorancia sobre el hombre, sólo que la mejoremos. Esto es, aún aceptando que el ser humano es la cosa más paradójica y extraña del mundo, una cosa que -citando a Teresa de Jesús- no puede estar siempre en un mismo ser, al reflexionar sobre el ser humano nuestra incomprensión sobre lo que somos puede hacerse algo más lúcida: "cuando se escribe sobre lo que no se entiende queda siempre la sensación de haber aprendido algo" (pg. 46).

En cualquier caso, el ser humano se proyecta desde su base física y animal más allá de sí mismo. Apoya esto el dictamen humanista de Juan de la Cruz: "Un solo pensamiento del Hombre vale más que todo el Universo". Parece ser que, a pesar de la estructura "psicofantástica" de nuestra mente, "habría que defender al Hombre y reconocer su valentía ante la tragedia y sus duros esfuerzos para idealizar la Realidad y para trascender lo que no es otra cosa que un galimatías físico-matemático".

Estos Apuntes, que no aspiran a ser sino ocurrencias de alguien -y esto lo digo yo- que ha vivido, pensado, pintando y reflexionado mucho, terminan con esta conclusión:

"El Universo, la Realidad, la Vida, el Hombre, son incomprensibles. El Universo, la Realidad, la Vida, el Hombre, no tienen por qué ser comprendidos. Vivamos y dejemos vivir en paz. Y esperemos. ESPEREMOS"

Y como colofón, un soneto que parece contradecir esta última razón de esperanza, y que termina con este bonito terceto:

Y pues que la razón ya se reclina
pediré para mi alma desmandada
muerte en el pico de una golondrina 

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Moral y religión. Kolakowski

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Necesidad de la religión y del tabú

 

En su obra Si Dios no existe…, el filósofo polaco Leszek Kolakowski (1927-2009), con generosa claridad, puso de manifestó aquello que tanto le cuesta reconocer al racionalismo ilustrado, incluso en sus figuras más irracionales o pedantes: la imaginación y la emoción, particularmente la idea de Dios y el sentimiento de la fe, son imprescindibles en la orientación ética de nuestra conducta.

El sentido –o la búsqueda de sentido- no se puede reducir al formalismo de la ley (Kant) ni al formalismo de la comunicación entre hipotéticos iguales (Habermas).

Ya conocía a Kolakowski por el muy ingenioso: Conversaciones con el diablo, que publicó en 1979 Monteávila editores. Cuando leí Si Dios no existe… el libro debía de haber sido recién editado por Tecnos (1995). Me ha agradado, más que sorprendido, que Carlos Gómez le dedique una importante mención al “alegato de Kolakowski” en el capítulo 8, “Ética y religión” de La aventura de la moralidad (Alianza, 2007), obra con pretensiones de manual universitario de Ética.

  Kolakowski usa la frase de Dostoievski (“si Dios no existe, todo está permitido”) para explicar la necesaria raíz religiosa o sagrada de la moralidad. La concepción de la fe del filósofo polaco es también ilustrada, deísta. La fe, en un sentido tan general como mínimo, es la confianza en Dios, o sea, la confianza en que el universo genera la cantidad mínima de mal, ,la confianza en que, en última instancia, “no hay mal que por bien no venga”, es decir, que “lo que es, es bueno”. La fe, en este sentido vago de confianza en el Bien, tiene que preceder a todo razonamiento. Se trata de un acto de compromiso moral con la verdad y el valor.

Todo el mundo alberga una disposición oculta o incluso una compulsión semiconsciente a buscar un orden en el gigantesco montón de basura que llamamos historia de la humanidad. Esta compulsión revela el vínculo real de la mente con el fundamento eterno del significado. Es una opción ontológica creer que lo Eterno manifiesta su presencia real constituyendo, a lo largo de la historia, un término de referencia en el entendimiento que el ser humano tiene de sí mismo. “Si el curso del universo y de los asuntos humanos no tiene un sentido relacionado con la eternidad no tiene ningún sentido” (pg. 157).

Pero la investigación filosófica es incapaz de producir, sustituir o siquiera estimular el acto de fe…, pues la fe no es un acto de asentimiento intelectual a ciertos enunciados, sino un compromiso moral que implica, en un todo indivisible, el asentimiento intelectual y una confianza infinita, inmunes a la refutación empírica. Por otra parte, un creyente debe admitir que Dios no puede ser una hipótesis empírica. Un creyente tiene hoy que admitir a) que su interés por Dios va más allá del interés científico por el conocimiento de las leyes de la naturaleza, b) que aun suponiendo la capacidad explicativa de la existencia de un ser absoluto, estaríamos muy alejados del Dios de los creyentes; amigo y padre, y c) cualquier explicación racional sobre la existencia o esencia de lo divino sería de muy dudosa utilidad, dadas las insuperables dificultades para comprender la idea de creación: seguiríamos sin poder tender un puente entre el ser absoluto y la criatura finita.

La fe es científicamente inútil. Lo único que puede mostrar la teodicea es la no contradictoriedad de la idea de un mundo gobernado por una providencia benevolente y todopoderosa y, sin embargo y a la vez, un mundo que contiene tanto mal (errores, injusticias) como el nuestro. Esa teodicea entrañaría para Kolakowski cierto escepticismo ( o agnosticismo), pues supondría que, en cualquier caso, nunca podremos saber cómo no es autocontradictorio el mundo. “El infinito es por naturaleza incomprensible” (Orígenes). En este sentido, y a pesar de la distinta estructura lógica de sus argumentos, Tomás de Aquino está de acuerdo con Descartes: los dos percibían la imposibilidad de un mundo que revirtiese sobre sí mismo.

“Dios existe” es un juicio existencial sintético y analítico al mismo tiempo. ¿Hay otro juicio que pueda ser existencial, sintético y analítico a un tiempo?: tal vez, “algo existe”, porque su contradictorio, “nada existe” es absurdo.

Aunque Dios no pueda ser abarcado por el conocimiento, la teodicea no es por ello un entretenimiento para mentes ociosas, sino que resulta imprescindible para quienes se nieguen a admitir que “todo es por nada”, que todos nuestros sufrimientos y esfuerzos por salir adelante o mejorar las cosas perecerán para siempre en el vacío, sin dejar ni huella.

En efecto, “Si Dios no existe, todo es permisible”, no vale sólo como norma moral, sino también como principio epistemológico. Por “verdad” entiende el polaco la propiedad de una aserción que la hace adecuada con independencia de quien la pronuncie y de que alguien la sepa… Sólo es posible el uso legítimo del concepto “verdad”, o la creencia de que puede incluso predecirse justificablemente “la verdad” de nuestro conocimiento, si suponemos que existe una mente absoluta. Podemos definir la verdad, ciertamente, mediante la referencia a criterios de eficacia, pero tal definición sin ser autocontradictoria es arbitraria, aceptarla requiere también un acto de fe. Somos incapaces de crear un absoluto epistemológico porque nuestra inteligencia es finita, aunque la ciencia podría seguir siendo eficaz sin suponer metafísicamente que contiene verdad. No obstante, también sería legítimo preguntarnos, eficaz ¿para qué? Para el polaco, tampoco es posible fundar la certeza en un ego trascendental (Descartes, Kant, Husserl)… en definitiva, “es vano perseguir una certeza sin Dios” (pg. 88). “Dios o un nihilismo cognoscitivo, no hay término medio” (90).

Por otra parte, la verdad no es convertible con el bien, al menos para nosotros: “no puede excluirse a priori que la verdad, y no digamos toda la verdad, sea dañina para las criaturas imperfectas y que en algunos casos sea bueno para nosotros estar mal informados…”, la verdad puede entrar en conflicto con otros bienes.

El mal moral no es simple sufrimiento (malum poenae), sino mala voluntad (malum culpae). Es ingenuo creer que basta que una norma sea universalizable (Kant) o pueda ser admitida -o lo sea de hecho- por todos, en un diálogo racional igualitario libre de coacción (Habermas) para que los seres humanos piensen que es irracional saltársela o para que no se la salten en absoluto cuando les conviene. Podemos creer –lo vemos todos los días- que una norma es buena en general, pero no para mí, según qué casos.  “No soy en absoluto inconsecuente si prefiero que otra gente siga reglas que yo no quiero cumplir” (pg. 190).

Y es ingenuo también creer que el hombre es digno per se, que debemos tratar a los demás con la debida dignidad porque sí, “porque yo lo valgo”, como dicen las proclamas publicitarias, mientras vemos todos los días la propensión irreductible del ser humano hacia el comportamiento indigno.

La idea de la dignidad humana sólo puede enraizarse en el orden de lo sagrado, como en el mito cristiano según el cual el humano es imagen de Dios. “La dignidad humana no puede validarse dentro de un concepto naturalista del hombre” (pp. 214-215). Ya sabemos a qué horror puede llevarnos una ética basada en la “lucha por la vida”, la "supervivencia de los más aptos" o el privilegio evolutivo de los más fuertes, los mejor armados, etc.

Si el hombre es el supremo legislador en cuestiones de bien y mal, tanto si entendemos por “hombre” la conciencia individual o una comunidad que “pacta” un orden civil, entonces no tiene fundamento para respetarse a sí mismo, salvo quizá una conveniencia práctica que podría consistir, a veces, o cuando nadie nos ve, en saltarnos las normas pactadas o engañar a la propia conciencia con pretextos… “Nunca hay escasez de argumentos en apoyo de cualquier doctrina en la que uno quiera creer, por los motivos que sea” (pg. 19): Ley del cuerno de la abundancia -llama el autor a este principio.

Así pues, la idea de dignidad sólo puede basarse en la autoridad de una mente indestructible.

Kolakowski parece haber aprendido bien la lección de Hume: “No asentimos a las creencias morales diciéndonos ‘esto es verdad’ sino sintiéndonos culpables si dejamos de acatarlas”. Las motivaciones morales funcionan porque somos capaces de sentirnos culpables. Y la culpa no es más que la ansiedad –o la vergüenza- que sigue a la transgresión de un tabú. A fin de cuentas, como explicó Freud, el tabú es la forma más primitiva –o genuina- de conciencia moral. En el fondo, los tabúes, al menos en su naturaleza psicológica, no difieren mucho del imperativo categórico de Kant, que trabaja de manera compulsiva rechazando toda motivación consciente, todo interés y todo gusto natural por el placer o la felicidad.

La capacidad de experimentar culpa no procede de la asunción de que uno u otro juicio de valor, v. gr. “la envidia es mala”, sean correctos, ni puede identificarse con el miedo al castigo legal. Es una especie de acto existencial que consiste en preguntarse por el lugar de uno en el orden cósmico. La conciencia de culpa es un sentimiento de temor reverente ante una acción nuestra que ha perturbado la armonía del mundo, una angustia que sigue a la trasgresión de un tabú y que sumerge el mundo en un caos de amenaza e incertidumbre.

¿Es posible una sociedad humana sin tabúes?

Para Kolakowski el ateísmo prometeico, que supone que la capacidad humana de autocreación es ilimitada, es una ilusión pueril: o elegimos un mundo dotado de sentido –guiado por Dios- o un mundo absurdo en el que cualquier tipo de acción estaría justificada porque la elegimos libremente. En el mismo sentido, también Charles Taylor rechaza un mundo moral en que los valores sean simplemente hijos de la elección creativa e individualista. La presencia de valores en sí, de cosas, relaciones e ideales que son buenas independientemente de que yo las elija, o de que nosotros las elijamos, igual que –en negativo- la presencia de tabúes, es el pilar inamovible de cualquier sistema moral viable y un componente integral de la vida religiosa.

Un "tabú" es un vínculo necesario que enlaza el culto de la realidad eterna con el conocimiento del bien y del mal. La religión y la moralidad son una lealtad viva a un orden de tabúes, más que una serie de enunciados sobre el cielo o el infierno o un código de declaraciones normativas.

Resulta patética la incapacidad de los filósofos para –sin tener en cuenta lo dicho más arriba- encontrar un enlace entre juicios descriptivos y normativos (falacia naturalista): las motivaciones morales no funcionan porque extraigamos preceptos de conceptos, aunque se demostrara que el juicio “mentir es malo” es tan verdadero como el teorema de Tales, nada me impediría seguir mintiendo, a no ser mi capacidad para sentirme culpable.

 

El legado Cristianismo

El cristianismo fue para Kolakowski “resultado del encuentro de dos civilizaciones, un doloroso compromiso entre Atenas y Jerusalén” (pg. 60). La convergencia final del Bien o el Uno neoplatónico con el Dios judío y cristiano se hizo necesaria por la necesidad histórica, no lógica, de traducir el mito original al lenguaje filosófico griego y de transformar la Biblia en una historia metafísica. Era una condición para el éxito del cristianismo… pero esta síntesis nunca ha sido satisfactoria. La imagen de un Dios padre tierno y misericordioso no corresponde a una entidad metafísica. El ser absoluto no puede estar sujeto a afectos. Los teólogos no podían casar el caudillo airado del Antiguo Testamento con el Padre amante de Jesús y el Uno de Plotino.

La Iglesia se habría desintegrado si hubiera hecho demasiadas concesiones a Atenas, si no se hubiese negado, clara y obstinadamente, a borrar el límite entre el acto de fe y el acto de asentimiento intelectual; “si no se hubiese definido por criterios que no admitían distinción alguna entre la cultura de las élites y la de los pobres de espíritu”. El antiintelectualismo provocador de Pablo o el credo quia absurdum de Tertuliano nunca han desaparecido del cristianismo, pero su significado ha dependido del contexto histórico.

El fideísmo contendría un elemento de verdad: ni el saber ni la sofisticación hacen mejor la fe cristiana de nadie. La soberbia (hybris) de los muy educados ha sido siempre severamente castigada en todas las iglesias cristianas. Pascal resumió la cuestión diciendo que la religión cristiana, aunque es sabia por tener muchos milagros y profecías para demostrar su vigor, es, por lo mismo, necia, porque no son ésas las cosas que hacen creer a los creyentes; sólo la cruz lo hace.

La cruz, el símbolo de un Dios que sufre y que decide compartir plenamente el destino humano tiene, por lo menos, dos significados:

1. Afirma la creencia en una ley de justicia cósmica que funciona como un mecanismo homeostático: para restablecer el equilibrio perturbado por la fuerza destructora del mal hace falta sufrimiento. El sacrificio tiene sentido en la medida en que llena el vacío que un acto malvado ha abierto en la masa del ser.

2. Reconoce nuestra debilidad: la raza humana necesita que una persona divina compense las enormes deudas en que ha incurrido; al faltarle fuerza para exonerarse, confiesa así su flaqueza moral.

Toda religión es conciencia de la insuficiencia humana y se la vive en la admisión de nuestra fragilidad. Sin embargo, en el mismo acto de comprender su debilidad, la humanidad afirma su grandeza y su dignidad: la humanidad es un tesoro tan precioso a los ojos de Dios que merece el descenso del divino Hijo al mundo de la carne y el dolor, así como la muerte humillante que Él acepta para la curación del hombre. En la figura del Redentor cristalizan los aspectos gloriosos y las ruinas de la existencia humana, la vergonzosa miseria y la infinita dignidad del hombre es el Jesús de los villancicos y de la pintura popular, un invencible protector celestial y, no obstante, un pobre como cada uno de nosotros.

Frente a la crítica anticristiana de Nietzsche, Kolakowski opone un fuerte argumento ad hominem: Si los vencedores tienen razón por definición, una vez que se glorifica la inocencia del proceso natural y la “rectitud” de la fuerza, entonces los cristianos resultaron vencedores. Pues si los “lastimosos y resentidos” cristianos consiguieron imponer sus principios al mundo, no demostraron con ello una “fragilidad envidiosa”, sino una fuerza y una vitalidad considerables.

A la pregunta de si el cristianismo es un humanismo, Kolakowski responde que la respuesta depende de qué entendamos por “humanismo”. Si éste es una doctrina según la cual no hay límites a la autoperfectibilidad humana o que las personas pueden definir arbitrariamente los criterios del bien y mal, entonces el cristianismo es antihumanista. Además, está por ver si un humanismo (o antropocentrismo) tan radical que presupone que la raza humana no halla criterios prefijados o externos, sino que los crea a su gusto, produzca una comunidad humana más pacífica y justa que la que propició el cristianismo. Por el contrario, los últimos ensayos por desencadenar al ser humano de la tiranía imaginaria de Dios han producido esclavitudes más siniestras que las que nunca haya estimulado el cristianismo.

 

En la mística ve Kolakowski el núcleo inmutable de la vida religiosa. Mientras que el protestantismo consideró el misticismo como una desviación peligrosa o una reliquia del gnosticismo pagano; después de la reforma, la Iglesia romana se mostró más capaz de asimilar fenómenos místicos pues podía enclavarlos dentro de las órdenes religiosas, tolerándo la diversidad religiosa, eso sí, con tal de que el místico distinguiese entre Dios y el alma, y no usase la contemplación como pretexto para la desobediencia o la inmoralidad.

El aristotelismo se convirtió para el cristianismo en un vehículo intelectual por el cual éste se deslizaría en la senda de la secularización y del olvido. La crisis modernista reveló drásticamente el choque entre las pretensiones de la teología natural (teodicea) y la marcha victoriosa del "cientifismo", entendiendo por tal una ideología que reduce el valor cognoscitivo a la aplicación de métodos científicos. Sin embargo, la ciencia es una esquematización conveniente de datos empíricos en forma de construcciones teóricas cuyo valor manipulativo y predictivo es mayor que el cognoscitivo; y por su parte, la verdad religiosa no puede embutirse en formas intelectuales, porque el único acceso a la verdad religiosa es una experiencia privada. De ahí la separación radical entre ciencia y religión.

Con la crisis modernista la Iglesia experimentó pérdidas inmensas. Al mostrarse incapaz de asumir la modernidad fue perdiendo el control sobre la vida cultural y repeliendo a las clases cultas.

Los intentos tardomedievales de separar lo sagrado de lo profano, pretendían liberar la ciencia de la teología; las tendencias análogas de los tiempos modernos persiguen lo contrario: defender lo sagrado de la rapacidad de lo profano, afirmar los derechos de la vida religiosa dentro de una cultura que ha canonizado su propia secularidad o convertido en dogma el agnosticismo y el laicismo.

Sin embargo, lo religioso ha cumplido una función social imprescindible: desde lo sagrado, el egoísmo, la individualidad (y el individualismo disolvente) aparecen como una patología del ser. La idea de participación mística era el modo en que se grababa y se consolidaba la autoridad y la supremacía del “Todo” social en las mentes de los individuos. En nuestro mundo secularizado, la mayor parte de los creyentes siguen ligados, aunque sea por un hilo muy fino, a la tradición religiosa.

Kolakowski piensa que el modo en que las personas perciben y describen los hechos en términos morales es un aspecto de su participación en el reino de lo sagrado y que entre no creyentes es el residuo de un determinado legado religioso que comparten por haber sido educados en una determinada civilización. El lenguaje religioso carece de la universalidad de los lenguajes matemáticos, científicos o musicales, pues el culto real está siempre ligado a una determinada cultura y a una determinada comunidad religiosa. Parece pues difícil que quepa acuerdo en materia de religión.

Moral y religión son lógicamente independientes, pero los criterios morales no pueden ser validados en último término sin recurrir al depósito de la sabiduría trascendente, de lo que se seguiría que los ateos deben sus virtudes, bien a una tradición religiosa que han logrado conservar en parte, o a un don de Dios.

Una valiosa advertencia

No hay razón para esperar que en una sociedad en la que se hayan eliminado todos los tabúes y donde se haya esfumado la conciencia de culpa, sólo la coerción legal pueda impedir el desmoronamiento de la vida comunitaria y la disolución de los vínculos humanos no obligatorios. De hecho, una sociedad sin tabúes no ha existido nunca. Bien es verdad que éstos pueden seguir operando durante mucho tiempo por la fuerza inerte de la tradición, después de desaparecer las creencias religiosas en que se sustentaban.

Es indudable que desde el XVII hemos progresado hacia un orden legal-racional que sustituye al orden sagrado de los tabúes, pero no sabemos si esa sustitución podrá ser absoluta. Kolakowski cree que tenemos buenas razones para conjeturar que el papel de los tabúes en las relaciones sociales es sustancial y que una cultura sin tabúes es como un círculo cuadrado.

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El nazi y el judío

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In memoriam Eduardo Ruiz Jarén

 

Me he estremecido al redescubrir -¿por casualidad?- un artículo del recientemente fallecido Eduardo Ruiz Jarén, publicado en ALFA nº 21 (dic. 2007): “Heidegger y Lévinas: dos filosofías, un mismo talante filosófico”. Es un artículo denso, en el que Eduardo resume, con su probada maestría pedagógica, las relaciones entre las filosofías de Heidegger y de Lévinas.

El alemán fue profesor del lituano en Friburgo. Y Lévinas leyó apasionadamente Ser y Tiempo, la primera y más influyente obra de Heidegger. Le subyugó sobre todo la superación heideggeriana de concepciones intelectualistas (racionalismo y empirismo) para aterrizar, desde la analítica del Dasein, en la descripción de la existencia cotidiana. Como dijo Ortega en 1930: “… en Heidegger la filosofía visita a domicilio”.

Pero Lévinas caló Sein und Zeit hasta su terrorífico fondo: la creación -sobrehumana o seudohumana, según se mire- del Dasein. Para Lévinas, la ontología contenida allí representa el final de la epopeya moderna de la subjetividad, marcada por el primado de la autonomía sobre la alteridad heterónoma: el fin de la egolatría ilustrada que, como Narciso en el trágico espejo del torrente, se complace en la mismidad, reduciendo todo lo demás a extranjería.

Esa subjetividad hipertrofiada del “yo pienso”, que cree construirse en libérrimo aislamiento, recurre en Heidegger a lo Neutro en su generalidad, como una razón que reduce a su poder al otro, mediante apropiación. Desaparece así la singularidad individual, la diferencia irreductible del prójimo, mientras enfatiza el vínculo con el paisaje convertido en patria.

Para el judío Lévinas, el hecho de la culpabilidad, o de la mala conciencia al menos, delata que otro tipo de filosofía es posible. Heidegger subordina al Ser la libertad del hombre, del ahí del Ser. Lévinas en De otro modo que ser o más allá de la esencia expondrá la anterioridad absoluta en el humano de una exigencia ética que testimonia la presencia en nosotros de la idea de Infinito. Así, Lévinas opone al ‘esse’ metafísico el ‘des-intéressement’: desinterés más allá del ser que traduce la prioridad en el hombre del cuidado del ‘uno-para-el-otro’.

El quid del contraste entre ambos filósofos está en que la fenomenología (de la que Heidegger es heredero) no puede acceder a la justicia. En Heidegger, la libertad –idéntica a la razón- precede distorsionadamente a la justicia. Para Lévinas, la justicia pondrá al Otro antes que al Mismo. El Otro ha sido anterior a mi libertad, es el Decir antes que todo dicho.

Lévinas rebatirá siempre a Heidegger el haber subordinado la existencia y su significación al dominio del Ser. Para el primero, el existente, no la existencia, el ente y no el ser, constituirán siempre la positividad fundamental que sólo será trascendida por un bien que está más allá del ser. Llevará así hasta sus últimas consecuencias una filosofía de lo concreto que no acepta amortiguar en la generalidad la singularidad de lo individual (Eduardo cita aquí la introducción de D. Gillot a Totalidad e Infinito).

Cuando Heidegger critica la orientación de la inteligencia hacia la técnica, mantiene sin embargo un régimen de poder más inhumano que la industrialización. No parece estar seguro de que el nacional-socialismo provenga de la reificación mecanicista de lo humano y que no repose sobre un enraizamiento campesino y una adoración feudal de los hombres esclavizados por los amos y señores que les guían. Triunfo de una libertad heroica basada en la dominación y crueldad pangermana, acaso más palmaria en Heidegger que en Hegel o Nietzsche.

La filosofía heideggeriana marca el apogeo de un pensamiento donde lo finito no se refiere a lo infinito, donde toda deficiencia no es sino debilidad (Nietzsche), donde se subordina la relación con lo Otro a la relación con lo Neutro que es el Ser, y desde aquí continúa la exaltación nietzscheana de la voluntad de poder (der Wille zur Macht). Una religión al revés o una ontología antirreligiosa, un ateísmo en que los textos presocráticos se convierten en anti-Escrituras: la embriaguez destructora, amenizada por los cromatismos líricos de Wagner y la poesía de Hölderlin, o la serenidad lúcida con que el filósofo contempla la cosificación extrema y la eliminación calculada, racional, de los seres humanos cosificados en Auschwitz, enfrentando así, sin sentimientos de culpa, la seducción de la barbarie. Para Lévinas, esta situación es el verdadero escenario de lo diabólico, y “lo diabólico da que pensar”.

No obstante, a pesar de su dura crítica al maestro, buena parte del armazón conceptual de Lévinas procede de él. “Heidegger es el inequívoco inspirador del Decir-dicho en Lévinas” –escribe Eduardo-, un Decir que es también escucha paciente del Otro, y respuesta a una alteridad que –en Lévinas- jamás es neutra, pues “el hombre no puede no ser responsable, no puede dejar de responder con su Decir al otro… No puede no dejarse sub-stituir por el otro y en esta substitución consiste la subjetividad misma del sujeto… Lo que llamamos ‘Alma’ es el otro en mí.” (sentencias procedentes de distintas obras, enlazadas por Eduardo).

En Lévinas la subjetividad aparece originariamente como respuesta al otro, como responsabilidad a priori por el otro. Parte importante de la psicosociología contemporánea corrobora este aserto. Por ejemplo, el descubrimiento de la genealogía de la identidad como interiorización del proceso social de comunicación (H. G. Mead).

A esto le llama Lévinas el orden de una “sensibilidad” originaria, que define la subjetividad como mera “pasividad” o pura exposición a la demanda silenciosa del otro. Esta exposición es vulnerabilidad, puesto que la mera presencia del otro ya “nos traumatiza”, y requiere el esfuerzo de imaginación de ponerse en lugar del otro. A mi juicio, la ética es imposible sin el ejercicio imaginativo de este ponerse en lugar de los demás, incluso en general, en lugar del otro generalizado que H. G. Mead identifica con la idea de Dios.

Lévinas insiste en la imposibilidad de definirnos como idénticos sin el otro. Corolario: imposibilidad del “yo pienso” sin el previo “él piensa”, “nosotros pensamos”, “nosotros hemos pensado”, “ellos pensaron”, incluso sin el “podremos seguir pensando”… Pero también plantea la prioridad de una elección por el Bien en el ‘uno-para-el-otro’ de la responsabilidad. “Es mi sustituirme por otro quien me hace otro que yo y me revela mi yo mismo”. De este modo, significar estaría, al menos al nivel del orden de la sensibilidad, antes que ser y hacerse significativo para el otro: con gestos o con decires.

El papel de la filosofía será para Lévinas la mediación, el calibrar la medida justa (eso me resulta muy socrático) entre el Decir y los dichos, entre la responsabilidad y los derechos, y se orientará como una Sabiduría del Amor. Más allá de la heideggeriana contemplación del ser en camino en la palabra, o del pastoreo y cuidado por las cosas, la sabiduría de Lévinas se propone como servicio y testimonio de un Decir en lo humano.

Tal y como el que le adeudamos a Eduardo Ruiz Jarén.

Descanse en Paz.

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23/11/2009 20:54 José Biedma López Enlace permanente. Filosofía general No hay comentarios. Comentar.

Argumentum ornithologicum

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La lógica y la matemática contemporánea han puesto de manifiesto que entre lo finito y lo infinito hay un abismo insalvable. Partiendo de conjuntos finitos, y mediante un número finito de operaciones conjuntistas como la unión, la intersección, el producto cartesiano (llamado así en honor a Descartes) y el conjunto de las partes, sólo obtenemos de nuevo conjuntos finitos. Lo infinito es inalcanzable desde lo finito.

Tal vez Descartes no se equivocaba cuando renunciaba a explicar la idea de lo infinito como una idea "facticia" o "ficticia", "hecha" o "fabricada" por la mente a partir de la idea de lo finito... La mente que es finita no puede fabricar por sí misma ni de sí misma lo infinito. Lo infinito resulta intelectualmente tan original por lo menos como lo finito. Pero para alcanzar lo infinito hay que dar un salto mortal... Cantor dio ese salto mortal en un sentido muy distinto al que lo dio Kierkegaard. No sorprende que fuese muy distinto, el primero fue un genial matemático y el segundo fue un filósofo romántico y un teólogo existencialista. Cuando Cantor se puso a explorar lo infinito lo primero que descubrió fue que no hay un solo tipo de infinito, una sola cardinalidad infinita, sino muchos infinitos distintos. Hay infinitos numerables (biyectables en el conjunto de los números naturales) e infinitos supernumerables (no biyectables en el

conjunto de los números naturales). Cantor descubrió que el conjunto de los números reales que hay entre 0 y 1  (el continuo) no es biyectable con el conjunto de los números naturales y lo probó mediante su famosa prueba diagonal...

Estos comentarios se me ocurrieron a la vista de la cita en una cibertertulia libresca del Argumentum ornithologicum de Jorge Luis Borges:

 
"Cierro los ojos y veo una bandada de pájaros. La visión dura un segundo o acaso menos; no sé cuántos pájaros vi. ¿Era definido o indefinido su número? El problema involucra el de la existencia de Dios. Si Dios existe, el número es definido, porque Dios sabe cuántos pájaros vi. Si Dios no existe, el número es indefinido, porque nadie pudo llevar la cuenta. En tal caso, vi menos de diez pájaros (digamos) y más de uno, pero no vi nueve, ocho, siete, seis, cinco, cuatro, tres o dos pájaros. Vi un número entre diez y uno, que no es nueve, ocho, siete, seis, cinco, etcétera. Ese número entero es inconcebible; ergo, Dios existe" (El Hacedor, Buenos Aires 1960).

El nervio de la argumentación es una reducción al absurdo culminada en una inferencia de la alternativa, que seguramente hubieran hecho las delicias de Gödel.
Sean las proposiciones; X, Y, D, con la siguiente interpretación:
 
X: Veo un número de pájaros
Y: Dicho número es definido
D: Dios existe

y sea el absurdo lógico Z & ¬Z

El impecable esquema del "argumento ornitológico" podría ser:

1. X
2. X -> (Y v ¬ Y)
3. D -> Y
4. ¬ D -> ¬ Y
5. ¬ Y -> (Z & ¬ Z)
6. ¬ ¬ Y    Reducción del absurdo de 5
7. ¬ ¬ D   Modus tollendo tollens (4,6) 
=> D  Simplificación de la doble negación (7)
 

 A mi juicio, la objeción semántica fundamental al "argumento ornitológico" sería la de si es posible ver un número de pájaros sin saber si es definido o indefinido. Sin embargo, la proposición negativa borgiana "no sé cuántos pájaros vi", involucra la suposición de que tenía que ser un conjunto numerable. No obstante, la posibilidad de que fuera un conjunto supernumerable, ¡también conduce a la suposición de la existencia de lo infinito!


No deja de resultar paradójico que la posibilidad de una determinación finita de cualquier evento dependa de la sapiencia infinita de la divinidad.

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Sofistas y charlatanes

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Los sofistas modernos reducen el pensamiento a un instrumento de la vida. La filosofía a una esclava de las pasiones y de los deseos, aún de los más obscuros deseos; la inteligencia a una sierva de los instintos, incluso de los más bajos instintos.

Relativismo y Escepticismo se han tragado a Criterio. Ya no contamos con regla para distinguir al genio del farsante, al sabio del ocurrente, al erudito del experto en ciencias inútiles y sin objeto. De hecho, la clave de la sofística y de la charlatanería está en la renuncia a todo criterio, incluido el criterio de no contradicción, bajo el "solidario" dictamen de que todas las opiniones valen lo mismo, incluida la opinión, claro, de que ninguna vale nada.

La sofística sólo acabará salvando el criterio del oportunismo político y el sentido de la ocasión oportunista, es decir, la retórica del ombligo: se trata de acumular audiencia, poder y éxito. Se trata de ganar las próximas elecciones. Los charlatanes del ombligo (onfalocracia demagógica) campan por sus respetos. Saben de todo, pero no han tenido tiempo para ocuparse de verdad en nada. Se dispersan. Cotorras del ombligo, del corazón y del c. de la Bernarda, cuyos churretes, pues son churreteros/as, manchan el papel couché y empañan con amenazas e insultos los programas de máxima audiencia, en los que gayos desvergonzados dirigen la orquesta del narcisismo plebeyo. Nietzsche nunca hubiera imaginado que ésta sería en verdad la "gaya ciencia" orquestada por el locuterismo cotidiano: una razón al servicio del glamour o la gloria mundana, instanteneísta, gloria de usar y tirar, o sea, fama efímera, idolatría de masas.

Como en la Atenas de Pericles, la primera generación de sofistas, compuesta por pedagogos eminentes como Protágoras, embajadores agudos como Gorgias, gramáticos sofisticados como Pródico, ha dejado paso a una segunda generación de asesores, consultores, timadores, difamadores, medradores, conjuradores, brujas, chamarileros y parásitos varios, que viven del cuento. La instrumentación de la vanidad del lenguaje se ha transformado en el lenguaje de la vanidad. Pu(r)a cosmética.

Según Platón, a la cosmética y la sofística, Sócrates opuso la ética y la justicia; a la retórica del insulto o el halago, Sócrates opuso la dialéctica racional que busca, entre amigos, el mutuo entendimiento sobre qué conviene saber y, sobre todo, qué conviene hacer con el saber. Pero Sócrates y los sofistas estuvieron más de acuerdo de lo que parece. Tal vez compartieron una concepción materialista y mecanicista de la naturaleza y, desde luego, todos -incluido Platón- creyeron que los seres humanos podíamos educarnos y mejorarnos a través de un uso razonable y educado del lenguaje.

Aprendí a apreciar a los sofistas (a los de primera generación) a partir del estudio de un magnífico libro editado por el Departamento de Historia de la Filosofía de la Universidad de Valencia, bajo la dirección del fallecido (1995) Fernando Montero: Sócrates y los sofistas, escrito por Neus Campillo Iborra y Serafín Vegas González (Valencia 1976).

Todo lo que merece ser conservado en la actualidad: arte, técnica, ciencia, democracia... se lo debemos a los griegos antiguos. Y todo lo que se ha salido de madre y de quicio, incluido el uso del lenguaje, del que abusamos constantemente, requiere una corrección metafísica, incluso una dieta de silencio.

Hoy como entonces, la ética exige que nos opongamos a los deseos de la mayoría para no apartarnos de lo justo. La democracia siempre requiere esta corrección aristocrática (me refiero a una aristocracia del espíritu, claro), esta crítica intelectual, si no quiere volverse tiranía de la canalla y triunfo del sensualismo grosero. Embaucada por publicistas y demagogos, a la canalla le importa un bledo la perfección del alma.  Y Sócrates, ya lo sabemos, no se preocupa por otra cosa ni con tanto afán.

Una generación basta para olvidar la angelical ambición del alma y reventar el ideal aristocrático de la virtud y la excelencia (areté). Restaurar un norte de perfección y justicia para la grey humana llevará todo el tiempo. Por eso Sócrates sigue exhortándonos a que no nos ocupemos tanto del cuerpo y de los bienes, antes que de la perfección de la mente, pues "no sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos" (Apología de Sócrates 29-30).

Resulta muy difícil mantener en escuelas, institutos y universidades, este ideal de educación y cultura, mientras los Media prueban con toda riqueza de detalles lo rentable que resulta la explotación de la vanidad y el vicio, al que se llama "enfermedad" no por piedad o compasión, sino por clínico prurito.

 

 

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24/10/2009 09:29 José Biedma López Enlace permanente. Filosofía general No hay comentarios. Comentar.

Contra Heidegger

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Contra Heidegger

 

A pesar del título de esta entrada, no creo que pensar sea siempre pensar-contra -como sostienen Gustavo Bueno y sus epígonos más contumaces. Con uno de ellos discutía en 2001, en el espacio electrónico Symploké. Le comentaba que Nietzsche me parecía hoy un poeta sobrevalorado, un sofista muy expresivo al que se ha investido injustamente con el hábito del filósofo, mientras que contra Heidegger he pensado siempre que se trataba de un pensador mitificado por el papanatismo hispánico, dentro del complejo filogermánico.

La obra de Heidegger me ha perseguido siempre, he debido hacer trabajos sobre ella en la facultad, estudiarla en cursos de doctorado, me ha caído como un rayo divino en oposiciones de cátedra que he suspendido, y ello a pesar de que he sentido sin remedio un prejuicio instintivo antiheideggeriano. Cada vez estoy más convencido de que ese prejuicio es perfectamente saludable. Toda esa jerigonza pseudofilológica me ha parecido -incluso como filólogo-, y me sigue pareciendo hoy, muy vana, a la vez que peligrosa, inventiva, tal vez, pero culpablemente soberbia y tendenciosa.

Pero por dotar a mi prevención de un respaldo académico resumiré aquí la espléndida crítica de Jaspers:

1) El primer Heidegger era cientifista. Su superación del cientifismo no fue constructiva ni integradora. Su abandono de toda ciencia le llevó a un pensamiento que escapaba de todo control intelectual.

2) Como Hegel, y como el cientifismo, Heidegger acentuó el significado del concepto, en el horizonte de un lenguaje que sólo se preocupa de sí mismo, buscando el arte sin ser arte. El lenguaje se desprende así de las cosas llevando a "innumerables artificiosidades", a "extrañas figuras verbales", y a ocasionales "violencias".

El tan elogiado diálogo de la filosofía con la poesía en Heidegger no es más que un ademán lingüístico que sustituye a la penetración, un ensimismamiento cuchicheante. Sobre el pensamiento, en la línea de Nietzsche, se extiende una fatal estetificación. Ama la pose del poder, pero borra toda amabilidad en el decir.

3) Se trata de una filosofía que presume de verse exenta de todo deber de verificación y confrontación dialéctica, un dogmatismo irresponsable, que huye además de su confrontación con la propia vida, con la propia existencia.

4) No es de extrañar por ello que adolezca de una frágil conciencia metodológica, que no distingue entre descripción, estructuración y valoración.

5) El Heidegger maduro niega la indispensabilidad de las ciencias modernas para el filosofar. De este modo abandona una "condición de la dignidad humana", que subyace en el sentido de la ciencia, a saber: que el hombre no está abandonado a los poderes anónimos, a los demonios, ni al destino ni a la magia, y que no sólo percibe lo que no puede cambiar. Quien elude la ciencia "se ve obligado a hablar" demoníacamente de ella y de la técnica, satanizándolas.

6) Con el abandono radical de las ciencias Heidegger abandona también el pensamiento que las hace posibles: la filosofía como metafísica lógicamente fundada, que determinó el pensamiento de Occidente desde Platón a Nietzsche. La novedad de su pensamiento sólo atrae por su carácter profético, enigmático. Ni siquiera inventa como Nietzsche, una fundamentación fantástica, mitológica.

7) En realidad, este pensamiento es una forma moderna de gnosis, una forma de magia, como el lacanismo, como una parte importante del foucaultonianismo, como la deconstrucción derridiana, y muy probablemente (todo esto lo añado yo) como ciertas interpretaciones beatas del último Wittgenstein. El físico Alan Sokal se ha mofado con motivo de algunas de estas "posmoderneces".

Se trata de un pensar que desemboca en el irracionalismo del pronunciamiento, en donde la filosofía se pervierte en una política del secreto, se corrompe en un lenguaje esotérico que ampara privilegios de brujo, infalibilidades de papas encastillados académicamente con el pretexto de que conservan el arcano de una verdad y reparten un poder exclusivo, aristocrático, para “iniciados”: la filosofía como justificación para maleantes y depredadores simbólicos.

         8) Su artificiosidad acrítica armoniza con su ausencia de compromiso metafísicamente fundado: evasión del presente, olvido de sí mismo ante el saber gnóstico del ser, ante la magia de lo incontrolable, la voluntad nihilista de destrucción unida a una "actitud básica de lo dictatorial". Se construye así un tipo ideal y negativo de pensador, cuya magia gnóstica conduce directamente al nacionalsocialismo.

 

Quien esto enunció o argumentó (aunque la paráfrasis sea mía) en sus Notas sobre Heidegger, o sea Karl Jaspers, esperó durante dos decenios una palabra de Heidegger por la que éste, admitiendo su fracaso, se distanciase públicamente del fascismo con la misma libertad con que antes lo había abrazado, habiendo demostrado que no tenía dificultades en desacreditar a los adversarios teóricos (círculos liberales weberianos) con muletillas antisemitas, muletillas que podían y de hecho significaron para algunos el fin de sus carreras.

Jaspers aguardó en vano, bien porque Heidegger no quiso admitir que se hubiese equivocado apoyando aquella locura, bien porque ni siquiera se enteró de que se había equivocado.

A pesar de ello, en el otoño del 45, Karl Jaspers envió el primer número de "Wandlung" a Heidegger, con la esperanza de que éste diera señales de vida. Heidegger permaneció mudo y ni siquiera acusó recibo. Sin embargo, Heidegger animó a finales del 45 a una comisión universitaria de Friburgo, el denominado "Comité de limpieza" (no de sangre, desde luego) a que pidiera a Jaspers un dictamen acerca de él, muy probablemente porque esperaba que una palabra de Jaspers le sacase de sus dificultades.

Cuando pudo hacerlo, Jaspers propuso que se diera a Heidegger una pensión personal para que pudiese continuar su trabajo filosófico, aunque aprobó la destitución de su cátedra "durante algunos años". Nada resentido, Jaspers intervino en varias ocasiones a su favor, exponiendo los méritos de su antiguo amigo.

Todo eso no le impidió a Heidegger acusar a Jaspers de plagio, en un escrito para el admirable escritor Ernst Jünger.

 

Registro estos dictámenes y estas noticias, ahora como entonces, pensando, amigo, también en clave jovial y vitalista, que de poco vale un pensamiento que no esté complicado con los valores principales de nuestra vida.

        

Bibliografía

Karl Jaspers. Notas sobre Heidegger, Mondadori, Madrid, 1990

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03/03/2009 08:10 José Biedma López Enlace permanente. Filosofía general No hay comentarios. Comentar.

Amor Universal

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              LA IDEA DEL AMOR UNIVERSAL

              De León Hebreo a Lovejoy

 

 

                                   "Ethos anthropoi demon"

                                      Heráclito

 

 

     "EL AMOR COMIENZA EN LA BELLEZA Y TERMINA EN EL PLACER"

 

     El género literario del tratado sobre el amor comienza con Ficino y termina con el aburrido didactismo de la con­trarreforma, disuelto en manuales para cónyuges católicos y  en idearios sacramentales. La única obra que puede conside­rarse tan original como el De Amore de Ficino son lo Diálo­gos de amor de León Hebreo. Toda la producción posterior es deudora de uno al menos de esos tratados. El amor es considerado en ellos como una fuerza universal a la que se contempla en virtud de su orientación impulsiva hacia lo bueno y lo hermoso. Estos objetos propios del amor son captados mediante las facultades humanas espirituales y corporales, ora la imaginativa e intelectual, ora la sensi­ble y placentera, muy especialmente a través de la vista y el oído.

     Las obras de Ficino y de León Hebreo marcan profundamen­te la sensibilidad cultural del Renacimiento. Sus poéticas iluminarán la base iconográfica de las obras de los principa­les artistas de la época: Botticelli, Miguel Angel, Rafael, Tiziano, como han puesto de manifiesto los conocidos trabajos de Panofsky y Gombrich…

     En su Commentarium in Convivium Platonis (De Amore), Ficino había afirmado que todo el universo se mueve por amor, por un deseo innato de atracción, por un principio de afinidad. La naturaleza entera resplandece en una armonía gigantesca. En torno a Dios, el Bien supremo, se mueve los cuatro círculos: entendimiento, alma, naturaleza, materia. Tenemos el Bien en el centro y la Belleza en el círculo. Estos trascendentales ideales son en verdad dos aspectos de un mismo Ser, como dos caras de un prisma perfecto. Uno, el Bien, es la perfección interior del ser mismo; la Belleza, por su parte, es perfección exterior o, como León Hebreo nos recuerda, la hermosura es "gracia formal, que deleita y mueve a amar a quien la comprende". "Lo hermoso es más aparente que lo bueno. Y lo bueno más existente que lo hermoso" (III, 173ss.,IG). Son dos partes de un mismo proceso: La bondad se ofrece a la sensibilidad y el deseo por medio de su divino resplandor, que es belleza. Pero la Bondad es el fundamento verdadero del crecimiento de la rosa, más que su hermosura efímera.

     Ficino introduce la espiritualidad en la percepción de la belleza natural. El amante vacila entre la mente y el tacto, duda entre los bajos sentidos y la razón. Pero el terreno del amante platónico es la vista,la imaginación: el spiritus. La mirada, espejo del alma, es incorpórea en sí misma. La imaginación, la fantasía, es la facultad que transforma las imágenes sensibles en otras más puras, per­feccionando las carencias y deformaciones existentes en el amado, mediante un progresivo movimiento de elevación, idealización o sublimación, regulado por el deseo de Dios (cfr. De Amore, Disc, 1º, III, y Disc. 6º, XVIII y XIX). El amor es la forma que se da la mente incendiada por esa aspiración a la perfección, por ese anhelo de hermosura infinita o -como dice León Hebreo- es el "afecto voluntario de gozar con unión la cosa estimada por buena" (I,7,IG). El papel de la imaginación es fundamental, porque cubre el hiato entre lo particular y lo universal, entre la sensibi­lidad y el conocimiento. Allí se realiza el salto del reino animal al humano.

     León Hebreo fue sin duda el intérprete hispánico más puro del neoplatonismo renacentista. Menéndez Pelayo dedica encendidos elogios al judío hispano en su Historia de las ideas estéticas en España, y trascribe el apellido de la familia de León Hebreo “Abarbanel”, en las páginas que le dedica en La filosofía platónica en España, III, en sus Ensayos de crítica filosófica (CSIC, Santander, 1948). Yehuda había nacido en Lisboa. José Luis Abellán, en su Historia crítica del pensamiento español, (vol. 2), trascribe el nombre de familia “Abravanel”.

     León Hebreo renueva la erótica de Platón buscando armonizarla con otras tradiciones (el rea­lismo peripatético, la teología y la mística judaica), y dotándola de una trascendencia ontológica considerable. Creemos que Menéndez Pelayo estuvo muy acertado al reconocer en el Armonismo el factor común de todos los grandes esfuer­zos de la metafícica española, desde Aben Gabirol y Lulio, pasando por Sabunde, hasta León Hebreo o Fox Morcillo. Se malinterpreta a veces dicho armonismo como "eclecticismo" o como falta de originalidad y de vigor metafísico, cuando en realidad subyace a todos estos esfuerzos el mismo impulso ontológico abierto en lo teórico por Parménides: la apuesta por la exis­tencia y el descubrimiento (verdad) del Ser, desde el supuesto de la unidad de la razón, añadidos esta apuesta y este supuesto al reconocimiento del valor de las diversas perspec­tivas descubiertas para el conocimiento y la comprensión por las diferentes escuelas. Su conciliación o acuerdo es una garantía de verdad y el mentado "eclecticismo" con que se las recrea no es otra cosa sino el afán de universalidad que es propiedad esencial de la auténtica filosofía y su ambi­ción suprema. Dicha voluntad de armonía y de concordia, de acuerdo y conciliación, es a la par un positivo efecto del sentido crítico frente al epigonismo crédulo y servil, y una prueba de libertad e independencia intelectual frente al gregarismo de las escuelas.

     Por eso los Diálogos de León Hebreo no pueden ser patrimonializados por ninguna confesión concreta ni por ninguna nación. Este ecumenismo, este cosmopolitismo ofrece uno de sus mayores encantos. Constituyen una monumental enciclopedia del mejor saber de su tiempo, originalmente concertada en una philo­graphía universal en que se "cohonestan" el platonismo del Banquete y del Timeo con oportunas mediaciones aristotéli­cas, sobre todo procedentes del peripatetismo árabe..., con la Cábala judaica, la Fons vitae de Aben Gabirol (el Avice­brón escolástico, a quien cupo el mérito de redactar la primera obra de metafísica estricta concebida en España)..., o con la Guía de perplejos de Maimónides y la sabiduría bíblica.

     Los Diálogos de amor forman parte de lo que Leibniz y Huxley llamaron Filosofía Perenne, lo que en ellos ha quedado irremediablemente superado por el tiempo, como el geocentrismo, o las especulaciones astrológicas y el animis­mo de los cuerpos celestes, queda salvado por el vivo senti­miento de la belleza con que se expone y el interés poético y simbólico de las alegorías, y por el ingenio y finura poética con que se las interpreta. El mismo geocentrismo de León Hebreo no puede ser ya confundido con el geocentrismo medieval. El verdadero centro de la concepción medieval del mundo era el Infierno; en el sentido espacial, el mundo medieval era literalmente diabolicocéntrico. La cosmografía geocéntrica propia del Medievo servía para la humillación del humano y no para su exaltación...

     León Hebreo deseaba restaurar aquella originaria inspi­ración en que la Metafísica y la Poesía, la Ciencia y el Arte, se confundían en una sola sabiduría universal. Una “Filografía” es una descripción de los efectos universales del Amor. En ella se enseña que esa fuerza magnética que mantie­ne unido al todo es la que mueve incluso a la materia prima, pues la materia, como un "meretriz", apetece sin cesar y per se ser abrazada por nuevas formas. El Amor es ese espíritu vivificante que penetra el mundo, poniendo justicia y armo­nía y enlazando en orden todas las cosas del universo, sean corpóreas o incorpóreas:

     «Verdaderamente -dice Sofía al final del 2º diálogo- el amor en el mundo no sólo es común a todas las cosas, sino que, aún más, es necesario, ya que nadie puede ser feliz sin amor». Así, «el mundo espiritual se une al corporal gracias al amor»... «El amor es un espíritu vivificante que penetra el mundo entero y es un vínculo que une a todo el universo» (186-7,DR(1)).

     Como ya hemos dicho, los diálogos de Judas Abrabanel, que tal vez fueran compuestos en Génova, precedieron e influyeron en los diversos libros de platonismo erótico-recreativo publicados en Italia y España desde la primera mitad del XVI: en los Asolani del cardenal Bembo, el El Cortesano de Castiglione, Nuncio de Clemente VII en España entre 1525y 1529, fecha de su muerte, en el tratado Del amor divino, natural y humano del botánico Cristóbal de Acosta, en el de Francisco de Aldana (Tratado de amor en modo platóni­co), en la Apología en alabanza del amor de Carlos Montesa, quien también tradujo la obra de León Hebreo, aunque su versión resulte menos elegante y clásica que la del Inca Garcilaso.

     En fin, esta filografía o disciplina amatoria fue una especie de filosofía popular en España e Italia durante todo el siglo XVI. Por un lado alcanza su expresión más alta en la bellísima oda de Fray Luis de León al músico ciego Salinas o en la teopatía mística de San Juan de la Cruz (2);  por otro lado encuentra su expresión más popular en la poesía erótica de Camoens, Herrera o Cervantes (en libro IV de la Galatea y en el prólogo de la primera parte del Quijote, con alusión directa). Seguramente, y por motivos obvios, la influencia del judío se confesaba menos que otras más "ortodoxas", aunque estuvieran penetradas por un paganismo tan flagrante como las del humanismo florenti­no, pero no por ello resultaba ser menor.

 

     EL PRINCIPIO DE PLENITUD

 

     Hace unos sesenta y cinco años, Arthur O. Lovejoy (1873-1962) pronunció en Harvard (Massachussett) unas famo­sas conferencias sobre la historia en una gran idea, que se han publicado en español con el título de La Gran Cadena del Ser (Icaria, Barcelona, 1983). En la segunda de estas charlas Lovejoy enfatizaba el hecho de que Occidente no sólo debe a Platón la forma, fraseología y dialéctica características del pensamiento "ultramundano" , sino que el platonismo también aportó la forma, fraseología y dialéctica características de la tendencia contraria: un tipo exuberante de inmanentismo o emanantismo… lo que Lovejoy llama "esta­mundaneidad".

     Lovejoy entiende por "ultramundaneidad" la creencia o el supuesto metafísico de que tanto lo genuinamente "real" como lo verdaderamente bueno tienen características esencia­les radicalmente antitéticas de todo lo que se encuentra  en la vida natural el hombre, o en el curso originario de la experien­cia humana, por normal, inteligente o afortunada que ésta sea. Desde esta perspectiva ultramundana, el resplandor de la pura y divina belleza del supremo Bien no podría devenir visión natural para un ojo sensible, ni realizarse en verdad en la existencia terrenal e histórica de los hombres, aquí abajo, `in hac lachrymarum valle’, como se dice en la Celestina, parte de defunción y último canto de cisne del ultramundanismo medieval hispano.

     Pero la misma suposición de que lo Perfecto es el prin­cipio generador de todo y el productor de conocimiento, pro­por­ciona a Platón la necesaria razón lógica de la existen­cia de este mundo, y ni siquiera se detiene en la afirmación de la necesidad y el valor de la existencia de todas las clases concebibles de seres finitos, temporales, imperfectos y corpó­reos. Así, aquel Dios más-allá-de-la-existencia, que, como Fin de todo deseo y de todo amor, nos ofrece la meta regu­la­tiva de nuestras acciones y su ideal inteligible, es también el Origen de las criaturas que lo desean y, por consi­guiente, también resplandece en cada una de ellas, ofre­ciéndose­nos  en la finitud de la "estamundaneidad", en una escala de gradaciones que llegan hasta lo más bajo de la mate­ria prime­ra, para ascender en belleza hasta los mismos cielos. "Te harás como dios en la medida de  tus fuer­zas­", es el imperativo cate­górico que se deriva de esta idea.

     La "ultramundaneidad" supone un exagerado dualismo, psico-somático en lo antropológico, maniqueo en lo ético, que equipara el mundo de la generación al puro no-ser (¡algo que nunca hizo Platón!, para quien el mundo visible era un orbe intermediario entre el ser auténtico de la idea y la inescrutable nada), y abre un abismo entre cielos y tierra, entre sensibilidad y entendimiento; mientras que la inter­pretación gradualista, "estamundana", busca poderes mediadores que comuniquen y sirvan de puente entre lo corpó­reo y perecedero y lo incorpóreo y eterno. Así, entre el mundo incorpóreo y el corpóreo media la imaginación, como enlace entre los sentidos y la inteligencia, que hace posi­ble la opinión verdadera; o el diálogo racional, como ascen­sión filosófica a la verdad (dialéctica), buscando el mutuo acuerdo; o la sublimación del amor como transformación perfectiva del amante en el amado.

     Nosotros estamos convencidos de que ésta interpretación estamundana, que preferimos llamar gradualista, de la teoría de las ideas es más fiel al pensamiento genuino de Platón, y mucho más coherente con el naturalismo clásico griego (hilozoísta o inmanentista). Platón jamás afirmó que el mundo sensible fuese una ilusión o una mentira. El dualismo ultramundano, nihilista respecto a la naturaleza, resultó de la apropiación, en parte maniquea, en parte cristiana, del neoplatonismo, perceptible, por ejemplo, en el segundo San Agustín.

     Según Lovejoy, es en el Timeo, el libro que lleva Platón en la mano en "La Escuela de Atenas" de Rafael, donde el ateniense emprende el definitivo viaje de regreso desde aquella región supraceleste del ser absoluto incondicionado, ultramundano, hacia la serie completa de los efectos en que se manifiesta (parousía) su ser real en el mundo sensible. De este modo, el amor vivifica la naturaleza entera como imagen sensible de Dios. El Demiurgo utiliza todas las clases para formar un mundo, pues forma parte de la natura­le­za de las ideas el manifestarse en existencias concretas, como forma parte del ser de las cosas sensibles su partici­pación en la luz. De no ser así, la conexión entre el kosmos noetós y el kosmos horatós, y la participación (méthexis) del segundo respecto del primero, resultarían incomprensibles. De este "descenso" del platonismo, después del ascenso (anábasis) de la República, resulta el principio de pleni­tud: la necesidad de todos los grados posibles de imperfec­ción. Las sombras en que se difunde según una infinita diversidad de grados. El mundo de las ideas en sí no era más que un orden de posibilidades al que le faltaba la gracia de la existencia. Esa gradualidad infinita de las sombras es mucho más que la pura nada de la infernal oscuridad medieval.

     El alejandrinismo y el neoplatonismo helenísticos habían sabido sacar místico partido de este principio. Así «el mundo es una especie de Vida que se extiende sobre un inmenso espacio, en el que cada una de las partes tiene su propio lugar dentro de la serie, todas ellas distintas y, no obstante y al mismo tiempo, continuas, y lo precedente nunca que por completo absorbido en lo que le sigue» (Plotino. Enéadas. V,2,1-2). Cuando Macrobio en el siglo V resume la doctrina de Plotino, emplea para referirse a la misma idea una metáfora que habrá de repetirse durante siglos: «el observador atento descubriría una conexión entre las últimas partes, desde el Dios Supremo hasta las últimas escorias de las cosas, mutuamente ligadas entre sí y sin ninguna brecha. Y ésta es la cadena de oro..., que Dios descolgó desde los cielos hasta la tierra» (Comentario al sueño  de Escipión, I, 14, 159).

     Es posible espiar en la obra de Abelardo un eco, anticipadamente espinocista, del principio de plenitud. En efecto, una de las herejías de las que fue acusado por Bernardo de Claraval consistía en enseñar «que Dios no debía impedir males, puesto que gracias a su beneficencia todo lo que sucede ocurre de la mejor manera posible» (13). Pedro Lombardo, en el  Liber Sententiarum, que fue un manual para teólogos durante siglos, condenó el razonamiento de Abelardo con una curiosa refutación que aclara las inevitables consecuencias panteístas de la posición que hemos llamado «gradualista» o «estamundana»: Sostener que el universo es tan bueno que no podría ser mejor equivale a «igualar la criatura a su Creador», que es el único a quien se puede adscribir legítimamente la perfección; no obstante, si se admite que el mundo es imperfecto, de ahí se deduce que hay posibilidades del ser y del bien que no se han realizado y que «Dios podría haber hecho otras cosas y cosas mejores que las que ha hecho» (lib. 4,I,dist.44,2). Desde entonces se  reconoció que era inadmisible aceptar el optimismo metafísico radical, implicado en el principio de plenitud, con el principio de «razón suficiente» que lógicamente lo sustentaba: todo lo existente podría ser explicado y/o justificado, todo lo posible lógico ha existido, existe o existirá verdaderamente.

     La posición de Tomás de Aquino será tan sutil como ambigua. Para Lovejoy, el Doctor Angélico elude abrazar el principio de plenitud sólo por inconsecuencia, puesto que sostiene que el poder divino comprende no sólo efectos  «diversos», sino una infinitud de efectos, a la vez que lo concibe como Causa Suprema verísima, nobilísima y óptima (4ª Vía). Era imposible que el Aquinate hubiera conseguido concentrar, sin caer en inconsecuencia, el «ultramundanismo» medieval y católico, con el «estamundanismo» naturalista, racionalista y pagano, que apuntaba ya en el averroísmo de su época, y cuyo triunfo él mismo preparó. No había manera de que la búsqueda de la perfección, definida absolutamente por el dualismo como lo contrario del mundo creado, pudiera armonizarse fácticamemte con la imitación de una Bondad que se complace en la diversidad y se manifiesta a sí misma en la emanación de lo múltiple a partir de lo Uno, y en las infinitas posibilidades de la creación, de un mundo que es imagen eterna de su Creador.

     El primer programa, el ultramundano, claramente dominante durante la Edad Media y procedente de la interpretación dualista y maniquea de Platón, exigía la pérdida de todo «apego a las criaturas» y culminaba en la contemplación extática de la indivisible Esencia Divina, hallando su continuación moderna en la mística contrarreformista y de modo sobresaliente y originalísimo en San Juan de la Cruz. El otro camino, ya apuntado prematuramente durante el sarampión del averroísmo, el estamundano, acaba triunfando con el humanismo del XV y el XVI, animando a los hombres a participar, a su manera finita, en la pasión o expansión creadora de Dios, a colaborar conscientemente en los procesos mediante los cuales se realiza la diversidad de las cosas, la "completud" del universo. Encontrará su expresión beatífica en ese gozo esteticista con que el sujeto renacentista contempla desinteresadamente en la Naturaleza el esplendor de la creación, igual que en la investigación científica de los detalles de la infinita variedad de los cuerpos naturales. La actividad del artista creador, y autocreador, será entonces el modo de vida humana más parecido al divino. Sobre la semejanza de Dios y el hombre en el acto creativo se basará la idea del artista como genio, concepción que ha perdurado hasta nuestro tiempo, aun degenerada en la originalidad sin canon o en la figura actual del artista-productor de la industria cultural.

     "En esto consiste ciertamente -escribe Marsilio Ficino- toda la fecundidad del alma, en que en su seno brilla la luz eterna de Dios, completamente llena de las razones y las ideas de todas las cosas, y hacia la cual el alma, cuando quiere, se vuelve por la pureza de su vida y por la máxima aplicación al estudio, y vuelta a aquélla, resplandece por las chispas de las ideas"(De Amore, disc. 6º, cap. XIII). Por su parte, León Hebreo, cuando describe la doble capacidad amatoria del alma, vuelta como la luna hacia el sol del entendimiento o hacia la oscuridad de la tierra, no se conforma con decir que el amor del entendimiento divino es superior al corpóreo, sino que propone la templanza como una moderación que consiste en un ten con ten, un obrar teniendo en cuenta ambos amores: El alma ama el mundo inferior a ella "para hacerlo perfecto al imprimir en él la belleza que tomó del entendimiento, deseara parir esta belleza en el mundo corporal, o como si tomara la simiente de dicha belleza para hacerla germinar en el cuerpo, o como el artífice toma los modelos de la belleza intelectual para esculpirlos en los cuerpos; esto no solamente le ocurre al alma del mundo, sino que lo mismo le sucede al alma del hombre con su entendimiento en el mundo pequeño."...

     Lo pequeño, en fin, también puede ser hermoso.

     Al principio del De revolutionibus orbium, Copérnico presenta los trabajos del hombre de ciencia como una forma de ascender por esta escala que nos eleva desde la belleza sensible a la belleza en sí... La dedicación a las ciencias naturales no se justifica porque se ocupen de las obras del Dios Creador, sino porque "ellas nos llevan, como un vehículo, a la contemplación del bien supremo". Esta misma concepción ya había sido expuesta por el español Raimundo Sabunde en su Theología Naturalis o Liber creaturarum (1480?), muy conocida en los albores de la edad moderna por la versión de Montaigne.

     León Hebreo, en el primero de su Diálogos, desarrolla la distinción entre el amor y el deseo, y distingue, siguiendo la  Ética a Nicómaco de Aristóteles, entre el amor deleitable, el útil y el honesto. Filón (el amante) presenta a Sofía (la amada) la perfección del amor honesto como amor a Dios y en Dios, porque el amor se realiza en el Bien, y Dios es la suprema bondad. La verdadera felicidad se encuentra pues en conocer y amar a Dios. Pero, para completar la relación de Lovejoy cuando investiga históricamente el desarrollo del optimismo virtual al que hemos llamado principio de plenitud metafísico (o de "completud" lógica), nos interesa mucho más reparar en el contenido del segundo diálogo, el cual versa sobre la universalidad del amor. No podemos entender que Lovejoy soslaye los Diálogos de amor en su historia de la idea "estamundana", mientras reconoce la importancia del pensamiento judío renacentista y de la tradición cabalística en la recombinación moderna del idealismo platónico, que ya no otorga un valor superior al Motor Inmóvil, sino, antes bien, al incansable principio activo que se manifiesta en transformación, devenir y diversificación. No obstante, en La gran cadena del ser, Lovejoy explicó cómo el principio de plenitud se transforma en Giordano Bruno en la noción de la "infinidad de los mundos", y sin embargo no reparó en León Hebreo, que es una de las fuentes inmediatas del italiano.

 

     EXPANSIÓN Y RETORNO

 

     El amor ata el cielo y la tierra como una gran cadena doble, como una fuerza bipolar que desciende desde las causas a los efectos y asciende desde los efectos a las causas. Al amor divino se refiere León Hebreo en el tercero de sus diálogos, no en el sentido del deseo de perfección propio de los mortales, sino del amor de Dios para con nosotros y "para todas las cosas que ha criado". Este amor de Dios no puede reducirse a la carencia ni puede haber nacido de la Penuria, ni debe suponer el reconocimiento de alguna falta, "porque Dios es sumamente perfecto, y nada le falta". Por consiguiente, o bien es un amor libre de deseo o, mejor, lo que sucede es que el amor divino no es deseo de perfección para sí, sino el deseo de que todas las cosas por Él producidas lleguen a ser perfectas, "mayormente de aquella perfección que ellas pueden conseguir, mediante sus propios actos y obras", como sería en los hombres por sus obras virtuosas y por su sabiduría (III, 166, IG).

     A León Hebreo se le plantea en este punto un grave dilema, o bien admite con Platón que Dios, al ser perfecto, no ama y que el amor, precisamente por suponer deseo e imperfección, no es Dios, sino un poder intermediario entre lo sensible y lo inteligible, lo mortal y lo inmortal, esto es, un Gran Demon, o bien, si admite un dios deseante y amoroso, limita su perfección haciéndole depender de la posible y deseable perfección de sus criaturas.

     En última instancia, en León Hebreo, como en Spinoza (otra ilustre inteligencia judía de origen ibérico), el mismo amor intelectual del alma por Dios no es más que una manifestación, una apocatástasis, un retorno, del amor de Dios a sí mismo, pues Dios "es un verdadero padre que engendra hijos, y después que los ha engendrado los mantiene con toda diligencia". Pero en León Hebreo la creación no implica necesidad racional alguna, ni fatalidad lógica, sino que es prueba de amor divino, un amor que ya no se determina como pasión por lo hermoso y apropiable, sino por lo puramente bueno en su universalidad. De esta manera, "amando Dios la perfección de sus criaturas, ama la perfección relativa de su operación, en la cual el defecto de la cosa obrada induciría sombra de defecto, y la perfección de ella ratificará la perfección de su divina operación: de donde dicen los antiguos, que el hombre justo hace perfecto el resplandor de la divinidad, y el inicuo lo mancha". Así que... "amando Dios la perfección, ama la perfección de su divina acción: y la falta, que se le presupone, no es en su esencia, sino en la sombra de la relación del Creador a la criatura: que pudiendo ser maculado por defecto de sus criaturas, desea su inmaculada perfección con la deseada perfección de su criaturas" (171-172,IG).

     De este modo, la unión de Dios y el mundo depende, ya no del esfuerzo divino, sino de la criatura. "Dios no desea su unión con las criaturas, como hacen los demás amantes, sino que desea la unión de sus criaturas con su divinidad" (172-173, IG).

     Desde luego, es difícil evitar oír ecos panteístas en los textos de León Hebreo, como un correlato teológico inevitable del principio metafísico de plenitud y completud; pero su extraordinaria sutileza dialéctica le evitan caer en la absorción espinocista de Dios en la Naturaleza. Como dice José L. Abellán, más que un panteísmo explícito, hay una evidente oscilación entre el monismo emanantista de raíz neoplatónica y el trascendentalismo judeocristiano.

     Mejor todavía lo explicó Suzanne Damiens: "Sin duda, León Hebreo ha resistido a la tentación del panteísmo, ya que sostenía la relativa independencia de las criaturas respecto del Creador, lo que da al trabajo de salvación, que las criaturas más inteligentes pueden realizar, un sentido de conquista personal, permitiendo al mismo tiempo que veamos en Dios, con más facilidad que en Spinoza, un Dios "persona" cuyo amor no es una necesidad estricta, sino que representa un acto de generosidad y de paternidad conforme a la caridad cristiana" (“Amour et intellect chez León L’Hebreu”, Toulouse, 1971).

     Si el armonismo es el contenido voluntario del humanismo, al que la ilustración de Kant llamará "buena voluntad", la clave del humanismo está precisamente en esta identificación de la dignidad del hombre con la oportunidad práctica de modificar y elegir su suerte, mejorando su destino, obrando con amor, retornando el mismo Amor que le produjo, devolviendo a Dios su generosidad creadora y gratuita labor, a la vez que se diviniza en su acción reproductora...

     Porque, ante la adversa fortuna, sólo la excelencia salva, y en el carácter del hombre, en esa doble naturaleza espiritual en que realiza su personalísima diferencia, radica su esperanza.                      

         

Nota bene

 

(1) Para las citas de los Diálogos de Amor de León Hebreo seguimos dos ediciones, la facsímil de La traduzion del Indio de los tres Diálogos…, hecha en casa de Pedro Madrigal, Madrid, MDXC (Sevilla, 1989), con introducción y notas de Miguel de Burgos Núñez. Hemos modernizado algo el texto y añadido para esta edición las siglas IG. La edición moderna de David Romano (Tecnos, 1986), introducida y anotada por Andrés Soria Olmedo la citamos DR. Los Dialoghi D’Amore fueron publicados en Roma en 1535 en italiano florentino. Se ha especulado con una primitiva edición en español o latín, pero no hay prueba de ello.

(2)v. J. Biedma “Hermenéutica del amor y la felicidad en la mística de San Juan de la Cruz”, Rev. San Juan de la Cruz, 2ª etapa, año X, nº 13-1994/1, pgs. 73-88.  

27/02/2009 20:27 José Biedma López Enlace permanente. Filosofía general No hay comentarios. Comentar.

Crítica de la apariencia

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EL SUJETO DESENGAÑADO DE GRACIÁN

 

            En 2001 se cumplel cuarto centenario del nacimiento de Baltasar Gracián (muerto en Tarazona en 1658). En conmemoración de dicho evento, el Centro Mediterráneo de la Universidad de Granada dedicó un curso de verano al ingenioso aragonés (decir en este caso "ingenioso" es más y menos de lo que se suele), bajo el rótulo de "El mundo de Gracián".  Con la intención de escribir una comunicación para dicho curso, desempolvé las obras de Gracián que poseo. Son buenas ediciones, aun incompletas. Aproveché para leer una bonita monografía que os comento:

            Gracián: Vida, estilo y reflexión. Jorge M. Ayala, con prólogo de Ceferino Peralta, editorial Cincel, Madrid, 1987.

            Se trata de una obra pedagógica, que incluye cuadros cronológicos, imágenes, selección de textos y un útil glosario. Dedica un capítulo a la relación de Gracián con el Barroco (la cultura del engaño y del desengaño) en el que recoge el siguiente soneto de Bartolomé Leonardo de Argensola:

           

            Yo os quiero confesar, don Juan primero,

            que aquel blanco y color de doña Elvira

            no tiene de ella más, si bien se mira,

            que el haberle costado su dinero.

 

            Pero tras eso confesaros quiero

            que es tanta la beldad de su mentira,

            que en vano a competir con ella aspira

            belleza igual de rostro verdadero.

 

            Mas ¿qué mucho que yo perdido ande

            por un engaño tal, pues que sabemos

            que nos engaña así la Naturaleza?

 

            Porque ese cielo azul que todos vemos,

            ni es cielo ni es azul. ¡Lástima grande

            que no sea verdad tanta belleza!

 

            A parte de estas joyas, en el librito de Ayala podrá encontrar el atento lector una buena y actualizada sinopsis de la vida de Gracián y una relación completa de sus obras. Las distinciones son precisas. Por ejemplo, la importante y muy gracianesca entre genio e ingenio.  Genio son las aptitudes naturales, heredadas genéticamente (biotipo y temperamento, diríamos hoy); mientras que ingenio es una cualidad intelectual que perfecciona al hombre ayudándole en el conocimiento de la verdad, en la producción de la belleza y en el buen comportamiento. El genio y la figura… hasta la sepultura, pero el ingenio es susceptible de cultivo y maduración. Juicio e ingenio son las dos facultades universales del entendimiento: el juicio busca la verdad, el ingenio lo hace a través de la belleza. 

            "No se contenta el ingenio con la verdad, como el juicio, sino que aspira a la hermosura" (Gracián, Agudeza y arte de ingenio, II). La "flamante teoría" del ingenio se apoya en una visión de la realidad típicamente barroca: contra el testimonio de los sentidos que nos informan del mundo como un caos, el entendimiento ingenioso descubre la existencia de un tejido de correspondencias, semejanzas y desemejanzas, entre los objetos, que hacen de éste una realidad maravillosa y sugestiva. 

            He tenido estos días también a la vista el libro de José Antonio Maravall. La cultura del barroco, Ariel,  Madrid, 1980. En el que se cita:

 

            "Todo el universo es una universal variedad, que al cabo viene a ser armonía" (El discreto, VI).

 

            Particularmente, he trabajado del libro de Maravall el capítulo 6: "Imagen del mundo y del hombre". Me ha parecido muy perspicaz la observación psicológica de que la cultura del barroco es efecto del choque de las recrecidas pretensiones del Renacimiento con la rebaja de los grandes desastres del seiscientos: guerras internacionales, pestes, quiebras, desconcierto...

            Maravall recoge una interesante observación de Carlyle (Sartor resartur): La felicidad es el cociente que resulta de dividir el logro por la aspiración. Si, pues, las aspiraciones del Renacimiento eran desmedidas y se alargan literalmente con el Manierismo, el Barroco tiende al pesimismo. El malestar procede -explica Maravall- de una desorbitada expansión de las aspiraciones.

            El pesimismo de Gracián -a pesar de la gracia que hizo a Schopenhauer y a su epígono, el gran sofista bigotudo- no tiene nada que ver con el tragicismo vitalista de Nietzsche. Si se puede hablar del mundo al revés es porque el mundo tiene un derecho, una forma correcta de ser. Gracián es un moralista neto, menos dubitativo que Descartes, y expone -como Descartes- una moral acomodaticia de fondo discrepante, pero humanista, más bien que conservadora.

            El hombre, convertido en Persona, es el perplejo peregrino de un mundo-laberinto, de un mundo-mesón, de un mundo-teatro, de un mundo-posada...

            Más que el aprecio del mundo, el Barroco apunta hacia una desvalorización del mundo, todo apariencia y engaño... No obstante, Gracián podría haber hecho suya seguramente la famosa frase de Gransci: "pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad". La mente barroca afirma una última concordancia. Mediante un adecuado ajuste a los aspectos pesimistas, se pueden obtener resultados favorables en la práctica. La "tan plausible armonía" -dice Gracián- "se concierta de desconciertos" (El Criticón, I, iii).

            Empieza a tomar cuerpo la idea de que el microcosmos del ser humano es una lucha incensante, un universo dinámico: el hombre es un ser agónico, interior y exteriormente. Un siglo de guerras pone de moda el tópico de la Asinaria de Plauto, que explotó Hobbes: ’homo homini lupus’, el hombre es un lobo para el hombre. En el año mismo en que se publica el Leviathan (1651) aparece la primera parte de El Criticón, obra en la que Gracián afirma que, entre los hombres, "cada uno es un lobo para el otro, si ya no es peor el ser hombre" (I, iv).

            El hombre no es bueno por naturaleza, ni la naturaleza es buena por sí misma. Hace personas la cultura y el artificio; ennoblece la selva en jardín. Hay en nosotros una "siniestra inclinación" (El Criticón, I, v), una "depravada propensión al mal". Nuestra condición natural es el engaño. El fruto de la Razón es el desengaño. Desilusión es un nombre de la Sabiduría.

            Sin embargo, el sujeto gracianesco está más próximo al "sujeto ensalzado" de Descartes, que al "sujeto humillado" de Nietzsche (las expresiones entrecomilladas son de Ricoeur). En la crisi nona de El Criticón: "Moral anatomía del Hombre", se pone de manifiesto la fundamental ambigüedad del humán:

 

"Ninguna de todas las cosas criadas yerra su fin, sino el hombre; él sólo desatina, ocasionándole este achaque la misma nobleza de su albedrío". "Entre todas las maravillas... el mismo hombre fue la mayor de todas"... "El es la criatura más noble de cuantas vemos, monarca en este gran palacio del mundo, con posesión de la tierra y con expectativa del cielo, criado de Dios, por Dios y para Dios".

           

            Nietzsche nunca asumió con tolerancia y caridad, como hubiera hecho un católico, aquella verdad de la que Montaigne hizo sentencia: "notre être est cimenté de qualités maladives". (Essais, III, i). El hombre es un ser en lucha contra sí mismo. Es cuesta arriba la virtud, mientras que todas las pasiones y vicios hacen caudillo de sí al deleite.

            Maravall habla del hombre del Barroco como de un "hombre en acecho", "siempre alerta entre enemigos", y el peor de los enemigos, lo llevamos dentro. Descartes hizo por ello divisa de la cautela: "Avanzo ocultándome". Montaigne del escepticismo. Otros de la desconfianza, Gracián del desengaño...

            Los europeos demostraron en el seiscientos una extrema capacidad para la crueldad, la violencia, la truculencia sangrienta. Si los españoles fuimos en ello campeones, no fuimos desde luego los únicos contendientes en ese circo tremendo, por mucho que insistiera en ello la “leyenda negra”. El arte macabro fue común en el Barroco de la Contrarreforma en gran parte de Europa.

            El absolutismo, para conservar atemorizadas a las gentes y aglutinarlas eficazmente en su régimen, hizo pedagogía de la violencia. Esa pedagogía ha subsistido en España hasta hace dos días. Las procesiones con frailes cubiertos de ceniza y cilicios, con calaveras y cruces en las manos, con coronas de abrojos, vertiendo sangre, con sogas y cadenas a los cuellos, con grillos en los pies, hiriéndose los pechos con piedras, así como las corridas de toros, forman parte de esta pedagogía de la violencia...  La corte admira -según testimonio de los cronistas de la época- estos ejemplos de "ternura, lágrimas y devoción".

            Esta sentimentalidad trágica trascenderá al romanticismo, si bien ya mucho menos crédula. A los sentimientos se les asigna una gran tarea publicitaria, son motivos que exacerban el interés por lo numinoso, lo enigmático, lo sobrenatural, la contemplación morbosa de la muerte... Quevedo: "conmigo llevo la tierra y la muerte". En muchas de estas expresiones -es curioso- el dogma cristiano de la resurrección no queda demasiado bien parado.

            No obstante, en esta época se irá construyendo una visión de la historia en avance, una "conciencia porvenirista" que alcanzará su consagración en el mito o idea ilustrada del progreso.

            No creo que fuera posible explotar hemenéuticamente la tesis de K. Heger, de un "pensamiento mercantil" en Gracián, reflejado en el sentido que cobran en él conceptos como "valor, estimación, aprecio, provecho, utilidad"... El pragmatismo de Gracián no es de ningún modo mercantilista, sino prudencial, senequista, aristocrático, estoico.

            Al final he convertido una nota bibliográfica en algo así como el borrador de una comunicación sobre Gracián. ..

             

 

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07/02/2009 09:02 José Biedma López Enlace permanente. Filosofía general No hay comentarios. Comentar.

El fin de la cultura faústica

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EL HOMBRE Y LA TÉCNICA de O. Spengler.

 

Encontré este libro de Oswald Spengler, El hombre y la técnica y otros ensayos (1931), en unos puestos de la feria del libro, por doscientas de las antiguas pesetas, un precioso ejemplar de la emblemática colección Austral. La traducción, de mi paisano Manuel García Morente, es de 1947. El estilo de Spengler es ágil y rápido, recuerda, aun traducido, el de Ortega, estilo que Gadamer definió una vez como de "concisión iluminativa".

        Spengler cree que el hombre es un animal de rapiña: la forma suprema de la vida movediza salió rebelde: animal de empresa. Por eso, "artificial es toda labor humana". El hombre arrebata a la naturaleza el privilegio de la creación, desprendiéndose de los vínculos de la naturaleza, se aleja de ella, hostil a su origen. "Esta es su «historia universal», la historia de una disensión fatal".

        Su visión de la historia del hombre y de la cultura es trágica, nietzscheana, tardorromántica: "El optimismo es cobardía". El autor de La decadencia de Occidente piensa que el alma de la cultura tiene también su ciclo vital, su descenso hacia la muerte. La tragedia del hombre comienza con su rebelión: la naturaleza es más fuerte, el hombre sigue dependiendo de ella, por eso su lucha contra la naturaleza es una lucha sin esperanza y, sin embargo, el hombre la lleva hasta el final.

        A este respecto, el florecimiento técnico es lujo espiritual, fruto tardío, dulce y frágil, de una creciente artificialidad y espiritualización.

        Nuestra técnica ha nacido de la "cultura fáustica", la más trágica y poderosa de las culturas, a causa de la profunda disensión interna de su alma. Aquí, en Occidente y gracias sobre todo a los pueblos nórdicos, la lucha entre la naturaleza y el hombre ha sido llevada hasta su término. Fueron los frailes nórdicos quienes desde el siglo XIII desarrollaron una teoría científica prácticamente utilizable.

        Toda teoría científico-natural es un mito y depende de la religión, pero estos wikingos del espíritu construyeron un mito prácticamente utilizable: Grosseteste, Roger Bacon, Alberto Magno... De aquí deriva el experimento, la ’scientia experimentalis’ de Bacon: la inquisición de la naturaleza con aparatos de tortura, con palancas y tornillos. ’Experimentum enim solum certificat’ (Alberto Magno). Es la astucia guerrera de los animales rapaces. Decían que querían conocer a Dios, pero en realidad querían aislar, hacer utilizables y palpables las fuerzas de la naturaleza inorgánica.

        La física fáustica es dinámica, frente a la estática de los griegos y a la alquimia de los árabes. No se trata de materia, sino de fuerza. La masa misma es una función de la energía. Grosseteste desarrolla una teoría del espacio como función de la luz...

        Ya no se trata sólo de saquear a la naturaleza, sino de ponerla en tensión, sometiéndola con todas sus fuerzas al yugo para multiplicar el poder del hombre. El sabio fáustico sueña con poner todo el universo al servicio de su voluntad de omnipotencia. Los que no están poseídos de este entusiasmo sienten esta hybris, este soberbio sueño, como algo diabólico.

 

        O. Spengler combate manidas creencias:

 

        "No es verdad que la técnica humana ahorre trabajo. A la esencia misma de la técnica humana, variable y personal, pertenece, en oposición a la técnica específica de los animales, el que cada invención contenga la posibilidad y necesidad de nuevas invenciones, de que cada deseo cumplido despierte mil otros deseos y cada triunfo logrado sobre la naturaleza estimule a nuevos y mayores éxitos. El alma de este animal rapaz es insaciable, su voluntad no puede nunca satisfacerse; tal es la maldición que pesa sobre este tipo de vida, pero también la grandeza de su destino. La paz, la felicidad, el goce, son desconocidos justamente para los ejemplares superiores. Ningún inventor ha previsto nunca exactamente el efecto práctico de su acción"

 

        "Ese pequeño creador ’contra natura’, ese revolucionario en el mundo de la vida, conviértese en el esclavo de su propia creación... El animal de rapiña... hase aprisionado a sí mismo". "La técnica es la táctica de la vida entera. Es la forma íntima del manejarse en la lucha, que es idéntica a la vida misma".

       

La técnica es antiquísima, tan antigua como la mano. La mano inerme no tiene valor por sí sola. La mano exige el arma, el instrumento: "la mano se ha hecho sobre la figura de la herramienta". Por eso, los más antiguos restos humanos y las más antiguas herramientas tienen la misma edad. "Al ojo del animal rapaz que domina «teóricamente» el mundo, añádese la mano humana, que lo domina prácticamente". El humano mismo se ha hecho humano por la mano.

        El mismo lenguaje es de naturaleza práctica, dialógica, representa el acto verificado entre varios según un plan. "Todo lenguaje es de naturaleza práctica; su base es el «pensar de la mano»". Pero el desarrollo del lenguaje hace posible una auténtica revolución del alma: el pensar, el espíritu, el entendimiento... merced al lenguaje, se emancipan de la vinculación a la mano activa, aparece como una fuerza independiente. El pensamiento de empresa se apodera cada vez más de la vida anímica. La vida se vuelve más y más artificial.

        Las formas más primitivas del lenguaje fueron el mandato, la expresión de obediencia, la pregunta, la negación... pero de esas ilocuciones conativas –por usar una expresión actual- nacerá el juicio, tal vez como representación superior de un consenso o como fórmula sagrada...

       

Spengler distingue entre la nobleza y el sacerdocio. El noble, guerrero, aventurero, vive en el mundo de los hechos. El sacerdote, sabio, filósofo, vive en su mundo de verdades. "El uno sufre o es un destino. El otro piensa en causalidades"... "Aquél quiere poner el espíritu al servicio de su vida fuerte. Éste quiere poner su vida al servicio del espíritu". Esta contraposición ha adquirido su forma más irreconciliable en la cultura fáustica: "en la cual la orgullosa sangre de los animales rapaces se subleva por última vez contra la tiranía del pensamiento puro".

        De esa sublevación ha nacido la industria moderna y la máquina. El sucesor de aquellos frailes góticos es al sabio inventor profano, "sacerdote sapiente de la máquina". Con su racionalismo práctico, la "creencia en la técnica" se convierte casi en religión materialista. "La técnica es eterna e imperecedera como Dios Padre; salva a la humanidad como el Hijo; nos ilumina, como el Espíritu Santo. Y su adorador es el filisteo moderno del progreso, desde La Mettrie hasta Lenin".

        "Nadie puede prever los efectos de una «conquista técnica de la humanidad»". La tecnociencia no nace de la voluntad de verdad, sino de la voluntad nórdica de dominio: "Todas las grandes invenciones y empresas proceden del deleite que el hombre fuerte paladea en la victoria". Por eso, el héroe fáustico no es el sabio contemplativo o el místico religioso, sino el ingeniero, el empresario, el gestor, el inventor.

 

        Pero el final de esa cultura fáustica ha empezado ya. Tres signos lo delatan:

 

        El pensamiento fáustico empieza a hartarse de la técnica. La máquina era un símbolo, un ideal oculto, el ’perpetuum mobile’, una necesidad espiritual y anímica, no vital, que ya comienza a contradecir en muchos puntos a la práctica científica. La descomposición se anuncia por todos sitios. La máquina anula su fin por su número y su refinamiento. El automóvil, por ejemplo, anula por su masa en las grandes ciudades el efecto que quería conseguir; y se llega a los sitios más deprisa a pie. Siéntese el atractivo de formas vitales más sencillas, más próximas a la naturaleza. Los jóvenes se dedican al deporte en lugar de dedicarse a los ensayos técnicos. Los talentos más fuertes se desvían de los problemas prácticos... Empiezan a resucitar el ocultismo y el espiritismo, las filosofías orientales, las cavilaciones metafísicas... Dentro de poco -dice Spengler, en 1931- sólo habrá disponibles talentos de segundo orden, epígonos de una gran época.

        La sublevación de las manos contra su destino. La nivelación a la que llamó Ortega "rebelión de las masas". "La organización del trabajo, tal como reside desde milenios en el concepto de la acción entre muchos y que tiene por fundamento la distinción entre directores y dirigidos, entre cabezas y manos, está siendo deshecha desde abajo". Pero la «masa» no es más que una negación. Cuando los directores huyen, dimiten o se ocultan, los dirigidos, ya inútiles, están perdidos.

        3º El tercer síntoma es una traición a la técnica. Occidente ha comunicado su secreto. Ya no exporta sólo productos, sino también la industria y sus secretos. La ciega voluntad de poderío del hombre blanco empieza a cometer errores decisivos. Japoneses, indios... comprenden nuestra fuerza y la aprovechan. "Los adversarios han alcanzado a sus modelos y acaso los superen con la mezcla de las razas de color y con la archimadura inteligencia de civilizaciones antiquísimas". Pero para estos hombres, la técnica no es un fin, sino un arma en su lucha contra la civilización fáustica. Conseguido el fin, desaparecerá también el medio.

        No será, según Spengler, el agotamiento de las materias primas lo que acabará con la técnica americana y europeo-occidental ("el pensamiento técnico descubrirá muy pronto otras fuerzas distintas"), sino la incapacidad del pensamiento que en ella actúa para permanecer en su altura creadora. 

Comentario: La profecía de Spengler sirve como aviso. El pensamiento tecnocientífico no sólo no está en declive, sino que estamos viviendo una revolución de consecuencias extraordinarias, en varios frentes, en el campo de las telecomunicaciones, en el de las neurociencias, en la investigación e ingeniería genética. El sueño fáustico alcanza por momentos la posibilidad de realizarse como paraíso o como pesadilla. Y del humán puede incluso intervenir en su propia naturaleza genética. 

                                        J. Biedma

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01/02/2009 14:17 José Biedma López Enlace permanente. Filosofía general No hay comentarios. Comentar.

El príncipe de los médicos

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Gilbert Sinoué. Avicena. Título original: Avicenne ou la route d'Ispahan (1989), traducción de Manuel Serrat Crespo, Ediciones Folio, Barcelona 2000.

 

Encantadora, esta novela histórica. El mundo que nos describe nos resulta completamente exótico y remoto, heroico y legendario. El padre de Avicena procedía de lo que hoy llamamos Afganistán. Su madre, de origen judío, hablaba parsi. Abú Alí ibn Sina era un persa bilingüe árabe y parsi) con un talento extraordinario para todos los campos del saber. La obra está construida sobre una buena documentación y contiene su pizca de sal y de pimienta: medicina, filosofía, algo de mística y una erótica muy francesa. La vida de Ibn Sina transcurre como una peregrinación y una huida, hacia el sur, desde Bujará, Gurgandj, Gurgan, Raiy, Ardabil, Hamadhan, hasta Isfahán, desde el mar de Jwarizm hasta el mar de Fars, al que no llegará a asomarse jamás.

Avicena, príncipe de los médicos, cuya sabiduría y prudencia deslumbraron a todos los hombres, ya fueran califas, visires, príncipes, mendigos, jefes guerreros o poetas, allá por los finales del siglo X y el principio del siglo XI de la era cristiana.

El libro me ha sacado de un viejo error. Se suele decir en los manuales de historia de la filosofía que Avicena dijo haber leído cuarenta veces la "Teología" de Aristóteles sin entender ni papa. Se suele decir esto cuando se comenta el feo estilo de la Metafísica, debido a que Andrónico de Rodas, su primer editor, debió  recoger en esta obra escritos "acusmáticos" (tomados al oído de las explicaciones de Aristóteles por alguno de sus discípulo o varios). También es posibl o a que los ce que los catorce libros de la Metafísica (o Teología) de Aristóteles fuesen una especie de esquema usado por el Estagirita para sus clases del Liceo.

Sea como fuere, la anécdota no se refiere propiamente a ninguna obra de Aristóteles. En realidad, lo que Ibn Sina tenía por la "Teología" de Aristóteles eran algunos extractos de las Enéadas de Plotino, atribuidas erróneamente al filósofo clásico. Al parecer, ese error de atribución gravita sobre toda su obra. Avicena debió quedar perplejo ante las incongruencias entre el idealismo de la teología plotiniana y el realismo científico del resto de escritos que conocía de El Filósofo, cuyo empirismo apreciaba como médico. Según Gilbert Sinoué, Avicena prefería creer que era él quien se equivocaba. Es posible -afortunada paradoja- que el pensamiento de Avicena fuese estimulado por estas contradicciones y tensiones debidas a los azares de la transmisión oriental de la cultura griega.

 

He subrayado un pasaje en el que se describe la discriminación que sufrían los cristianos, judíos, e infieles y extranjeros en general, en los territorios islámicos en aquella época. El término era 'dhirmmi'. Por ese apodo se conocía a quienes obtenían por breve tiempo el derecho de permanecer en tierra del Islam. Tras la palabra se ocultaban una serie de jugarretas y medidas vejatorias, desde la prohibición de vestirse a lo árabe... hasta el pago de un impuesto. Pero lo más molesto era, sin duda, la obligación de llevar una señal distintiva: para el judío era un chal amarillo; para el cristiano, un cinturón de color negro. Estos signos discriminaban como "bárbaro" a quienes marcaban.

     A este respecto, se cita un versículo del Corán desprovisto de toda ambigüedad: «¡Oh vosotros, los creyentes! No toméis por amigos a los judíos y los cristianos, son amigos los unos de los otros. Quien los toma por amigos es de los suyos. Dios no dirige al pueblo injusto.» El propio Avicena tuvo que padecer el baldón del origen hebreo de su madre.

     También se cita no obstante la sura tercera: «Decid: Creemos en Dios, en lo que nos fue revelado, en lo que fue revelado a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y a las tribus; en lo que fue entregado a Moisés y a Jesús; en lo que recibieron los profetas de parte de su señor. No tenemos preferencia por ninguno de ellos: ¡estamos sometidos a Dios!». Se me escapa el motivo por el que se cita este pasaje como versículo 136. En mi ejemplar del Corán (ed. de Julio Cortés), lleva el número 84: «Di: "Creemos en Dios y en lo que se nos ha revelado, en lo que se ha revelado a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y las tribus, en lo que Moisés, Jesús y los profetas han recibido de su Señor. No hacemos distinción entre ninguno de ellos y nos sometemos a Él"».

 

          José Biedma

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01/02/2009 13:16 José Biedma López Enlace permanente. Filosofía general No hay comentarios. Comentar.


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