Daniel Pennac y las excelencias del internado

En Mal de escuela (Barcelona, 2008) Daniel Pennac aborda el problema de la educación desde una perspectiva original, la del zoquete (cancre), la del zoquete que él mismo fue, antes de convertirse en profesor y escritor. La reflexión del autor es bastante humanitaria y humanista, positiva y esperanzadora, aunque se basa en su propia experiencia como profesor de instituto, y me temo que en unos institutos (los públicos franceses) donde la autoridad del profesor tal vez no estuviera -en los años a que se refiere- tan deteriorada como hoy, o la heterogeneidad del alumnado no fuera tan problemática. Chagrin d’École (Gallimard, 2007) se lee con facilidad, y puede ofrecer al profesional de la enseñanza algunas sugestiones útiles sobre el papel de profesores, padres y medios de comunicación en la educación de nuestros jóvenes.

Por ejemplo, y a la luz de lo que el propio autor relata de su experiencia de interno (a partir de los doce años), experiencia gracias a la cual salió por fin de su angustiante agujero de zoquete, resulta chocante la actitud de muchos padres de alumnos “disruptivos” en la actualidad, que te dicen que no pueden con sus hijos, y sin embargo te miran como si les propusieses un crimen cuando les ofreces la posibilidad de una plaza gratuita en una residencia escolar pública, aún cuando les explicas que sus hijos sólo estarán fuera de casa de lunes a viernes, y que hay un montón de días de vacaciones para ejercer de padre y disfrutar de su compañía. Como el propio Pennac me confirma (II, 14), los padres –franceses o españoles- miran hoy el internado como un penal, o como un abandono de la paternidad. Sólo contemplan la posibilidad del internado como una amenaza y no conciben que pueda ser una solución. El internado, ¡que fue un lujo sólo por las clases altas!, es hoy despreciado por todos, hasta el punto de que los nuestros ofrecen plazas libres, mientras el absentismo en la secundaria se convierte en un problema irresoluble.

El autor explica por qué la condición de interno le fue infinitamente más soportable que la de externo. Pensemos en el externo “en caída libre”, “fuera de juego”, en un curso donde no entiende nada por “falta de base” o de voluntad, o porque ha ido pasando “por imperativo legal”, en Francia o en España. Pensemos en el “objetor escolar”, querido por su familia y que no le desea la muerte a nadie, pero que no da ni golpe, ni en casa ni en la escuela, sin hábito de trabajo y aturdido por una sociedad que lo descuida y le halaga, que le atiborra de chucherías y le carga con mil objetos, pero que apenas controla lo que mira, dice o hace. Una sociedad que ha renunciado a "vigilar y castigar" (¡qué disparate!), porque Foucault –mentor intelectual del Mayo del 68, que llamó así a uno de sus más conocidos libros- dijo que eso de vigilar y castigar eran sólo estrategias represivas y despersonalizadoras del monstruoso Estado. Nuestro/a zoquete llega tarde a clase (o no llega), se olvida de los libros, pierde los cuadernos, y hasta la flauta, imprescindible en las clases de música. No hace los deberes, se tira el día jugando a la “plei”, chateando, pintándose las uñas, acariciandose el percing, o dándole patadas al balón, soñando que vale 95 millones de € como Cristiano Ronaldo; o peor: aburriéndose con los/las “colegas” e introduciéndose en el placer de las hierbas y los mejunjes legales o ilegales, pues se sabe que el aburrimiento es el padre de todos los vicios; o se pasa la tarde macerándose los sesos con el tamtam de la tribu juvenalista, supuestamente alternativa y tal, con los cascos puestos a toda pastilla, aislado de la realidad, o mirando en la televisión cómo la “gente guapa” gana dinero provocando escándalos o entregándose a la maledicencia (preferiblemente sexual). Respecto a su capacidad para distinguir el bien el mal, puede que vislumbre un vago concepto de “vicio”, pero no ha oído hablar siquiera de la palabra “virtud”, ni mucho menos de la palabra "obediencia" o del "cuarto mandamiento", y está claro que el diablo es gótico y mola: lo bueno, lo “de puta madre” es disponer de un gran coche “tuneao” o de un novio tan guapo como Brad Pitt. Sabe mucho -o cree que sabe mucho- y todo lo ha malaprendido de la tele. Para los profes, trabajo doble, pues primero deberá desaprender.

Cuando la profe le pregunta por qué no ha hecho los deberes, miente: tuvo que visitar a su padre, y volver luego con su madre, pues están divorciados. Si no hace maula a segunda hora, o se queda fumando en los aseos, tendrá que echar otra trola a segunda hora, y así hasta la sexta. Luego, nuestro zoquete vuelve a casa: “¿Cómo te ha ido hoy?”. Más mentiras: “Muy bien, la profesora de historia me ha puesto un siete”…  “Toda su energía mental se agota tejiendo una sutil red de pseudocoherencia entre las mentiras proferidas en la escuela y sus medias verdades servidas a la familia, entre las explicaciones proporcionadas a unos y las justificaciones presentadas a otros, entre las descripciones de los profesores que hace a los padres y las alusiones a los problemas familiares que vierte al oído de los profesores, con una pizca de verdad en unas y en otras, siempre, pues esa gente acabará encontrándose, padres y profesores, es inevitable, y hay que pensar en ese encuentro, perfeccionar sin cesar la ficción verdadera que será el menú de esa entrevista” (II, 15).

No hay necesidad de tanta trola en el internado. Y lo mejor todavía -dice Pennac- es que los profesores también sean internos... El interno no tiene más remedio que ordenar su vida a golpe de timbre o campana. Elegir entre el estudio o el estudio. Su existencia es trasparente... también acaba siéndolo para él mismo.

El fracasado o la fracasada escolar pueden caer en un cansancio crónico a causa de esa tensión del incesante fingimiento, de ese esfuerzo por mantener una doble ficción, esfuerzo que puede ser superior al que hace el buen alumno para hacer bien los deberes. Ser mal externo es agotador… “La ficción en la que chapotea le mantiene prisionero en otra parte, en algún lugar entre la escuela que debe combatir y la familia a la que debe tranquilizar”, tapando incesantemente brechas por las que puede colarse la realidad con sus temibles secuelas: sanciones, amenazas, expulsiones, humillaciones, culpas, y al fin, el taciturno deleite masoquista: “soy una nulidad, no sirvo para nada”. Y  “en la sociedad donde vivimos [he aquí una conclusión inquietante de Pennac que deberíamos todos tener muy presente] un adolescente instalado en la convicción de su nulidad (…) es una presa” [las negrillas las pongo yo]. Téngase en cuenta que, entre nosotros, el fracaso escolar, medido por el alumnado que no consigue el título de secundaria, supera con creces el 30 %.

Algunos padres –y sobre todo algunas madres- que quieren muchísimo a sus hijos, no comprenden que lo que sus hijos pueden necesitar, para recobrar el sentido de la realidad propia y mejorarla, sea, precisamente, el alejamiento de tanto “amor”, e incluso el alejamiento de los padres (y a veces, de sus problemas, conflictos, neurosis o "terrorismo doméstico"), al menos por una temporada. Los padres –y también los profesores- se hacen cómplices de las mentiras de los chiquillos por razones complejas que Pennac explora… no siendo tal vez la menos importante la de que la comida o la cena no se conviertan en un drama… al menos hasta que lleguen las notas del trimestre, si es que llegan, puede que “maquilladas con mayor o menor destreza por el principal interesado, que no le quita ojo al buzón familiar”. No son desde luego la mayoría, pero siempre hay alguna madre o algún padre, tan inocente, que toma por real el mundo de yupi que sus hijos se han creado y amenazan al profesor o la profesora, tratándola de acosador o de incompetente. Y eso puede suceder -desde luego- pero es muchísiomo más raro. Lo que suele suceder es que el hijo o la hija se han transformado en un "pinta" o una "hincha", un mentiroso compulsivo o una "pasota", y los padres ni se han enterado.

Señala Pennac que es curioso que mientras el internado tiene tan mala prensa, tres de los mayores éxitos del cine y la literatura populares entre la juventud han ido de internados: El club de los poetas muertos, Harry Potter y Lo chicos del coro. A estos éxitos internacionales habría que añadir el éxito de la serie El Internado en España. Los tres primeros son, además, internados bastantes arcaicos: uniformes, rituales y castigos, batas grises, edificios siniestros, profesores polvorientos…

Todos los zoquetes del mundo son regenerables. Un adolescente es -por definición- un patito feo que no sabemos en qué se convertirá. Puede ser que en un cisne, porque descubra el interés del saber, gracias a un manojillo de profesores excelentes, o a uno solo, que le llega al corazón; o puede que acabe comprendiendo la necesidad de querer antes que la de ser querido o querida, porque la realidad y el tiempo –testigos insobornables- le cambie a tortas y acabe domesticándole sin remedio. Los profesores capaces de despertar el deseo de saber son, naturalmente, aquellos que lo sienten, que padecen de curiosidad insaciable y que contagian la emoción del saber como un virus letal, aquellos que comparten y no reducen a su alumnado a una masa común y sin consistencia… “Estadísticamente todo se explica, personalmente todo se complica” -con esta frase abre Pennac su libro. Y desde luego, la educación tiene mucho más de arte que de técnica, mucho más de relación personal, que de relación instrumental. Todos los métodos sirven, o también: nunca sabremos cuál será el apropiado para quién, pero lo que no debemos es confundir los medios con los fines. A veces, simplemente, uno hace el bien o despierta vocaciones… por pura casualidad, sin saber ni cuándo ni cómo. Y todos nos equivocamos muchas veces.

El autor acaba llamando Maximilien a todos los zoquetes del mundo. Los Maximilien “pueden reconocerse por la atención crispada o la mirada exageradamente benévola…, por la sonrisa anticipada de sus compañeros y por un no sé qué desplazado en su voz, un tono de excusa o una vehemencia algo vacilante”. Y cuando callan son reconocibles por su “silencio inquieto u hostil, tan distinto del silencio atento del alumno que capta. El zoquete oscila perpetuamente entre la excusa de ser y el deseo de existir a pesar de todo, de encontrar su lugar, imponerlo incluso, aunque sea con violencia, que es su antidepresivo.” (V, 5).

Maximilien dice: “Los profes nos comen el tarro”.

La respuesta de Pennac: “Los profes no te comen el tarro, intentan devolvértelo”.

¿Quiénes les comen el tarro a nuestros adolescentes? Aquellos que les adiestran desde los monitores, ante los que han sido arrojados, si no abandonados. La Internacional Publicitaria y Propagandística les ha persuadido de que el universo no es para comprender, sino para consumir. La diferencia fundamental entre los alumnos de hoy y los de ayer –dice Pennac- no es que los de hoy estén peor educados por sus padres o completamente asilvestrados y mimados por los demagogos y los medios, es que los de hoy “no llevan los jerséis de sus hermanos mayores”. “Hoy… la Gran Madre marketing se encarga de vestir a mayores y pequeños. Viste, alimenta, da de beber, calza, toca, equipa a cada cual, provee al alumno de electrónica, le pone sobre unos patines, bici, scooter, moto, patinete. Le distrae, le informa, le conecta, le propina una permanente transfusión musical y le dispersa por los cuatro puntos cardinales del universo consumible, ella es quien le duerme, ella es quien le despierta y, cuando se sienta en clase, vibra en el fondo de su bolsillo para tranquilizarle: Estoy aquí, no tengas miedo, estoy aquí, en tu teléfono móvil, ¡no eres un rehén del gueto escolar!”

Es muy difícil, incluso trágico, hacer de aguafiestas… del “niño cliente”.

VI. 9. “Hoy en día existen en nuestro planeta cinco clases de niños: el niño cliente entre nosotros, el niño productor bajo otros cielos, así como el niño soldado, el niño prostituido y, en los paneles curvos del metro, el niño moribundo cuya imagen, periódicamente, proyecta sobre nuestro cansancio la mirada del hambre y del abandono.

Son niños, los cinco.

Instrumentalizados, los cinco.”

El joven adquisidor de nuestras “sociedades del bienestar” (por los antidepresivos que se consumen en dichas sociedades ese nombre resulta más bien un sarcasmo) accede sin dar golpe a la propiedad privada… “sus deseos, como los de sus padres, deben ser despertados y renovados permanentemente para que la máquina siga funcionando”. Desde este punto de vista es un cliente con todas las de la ley, “cuya satisfacción se considera medida del amor que por él sienten”. Así, en la sociedad mercantil, “querer a tu hijo… es querer sus deseos”. Tienen derecho a todo, sin contrapartida. Sin embargo, en la escuela o el instituto no se puede jugar a este juego, en él no se pueden satisfacer deseos superficiales por medio de regalos, ¡“se satisfacen necesidades fundamentales por medio de obligaciones”! La contradicción está servida; el malestar de escuela, también.

-Es que no le gusta el francés, es que no le gusta el inglés, es que no le gustan las matemáticas -dice la madre.

-Y usted –le podemos contestar a la madre-, ¿disfruta siempre haciéndole la cama por las mañanas, lavándole las bragas, planchándole los calzoncillos?

 

A continuación, ofrezco al curioso lector una recensión en francés, un fragmento original del libro y una breve biografía que imprimí para mi alumnado de bachillerato.

 

Chagrin d’École, 2007

Résumé du livre

'Chagrin d'école',  aborde la question de l'école du point de vue de l'élève, et en l'occurrence du mauvais élève. Daniel Pennac, ancien cancre lui-même, étudie cette figure du folklore populaire en lui donnant ses lettres de noblesse, en lui restituant aussi son poids d'angoisse et de douleur. Le livre mêle les souvenirs autobiographiques et les réflexions sur la pédagogie, sur les dysfonctionnements de l'institution scolaire, sur le rôle des parents et de la famille, sur le jeunisme dévastateur, sur le rôle de la télévision et des modes de communication modernes, sur la soif de savoir et d'apprendre qui, contrairement aux idées reçues, anime les jeunes d'aujourd' hui comme ceux d'hier.

 

« Donc, j'étais un mauvais élève. Chaque soir de mon enfance, je rentrais à la maison poursuivi par l'école. Mes carnets disaient la réprobation de mes maîtres. Quand je n'étais pas le dernier de ma classe, c'est que j'en étais l'avant-dernier. (Champagne!) Fermé à l'arithmétique d'abord, aux mathématiques ensuite, profondément dysorthographique, rétif à la mémorisation des dates et à la localisation des lieux géographiques, inapte à l'apprentissage des langues étrangères, réputé paresseux (leçons non apprises, travail non fait), je rapportais à la maison des résultats pitoyables que ne rachetaient ni la musique ni le sport ni d'ailleurs aucune activité parascolaire. 

- Tu comprends? Est-ce que seulement tu comprends ce que je t'explique?

Je ne comprenais pas. Cette inaptitude à comprendre remontait si loin dans la nuit de mon enfance que la famille avait imaginé une légende pour en dater les origines: mon apprentissage de l'alphabet. J'ai toujours entendu dire qu'il m'avait fallu une année entière pour retenir la lettre a. La lettre a, en un an. Le désert de mon ignorance commençait au-delà de l'infranchissable b.

- Pas de panique, dans vingt-six ans il possédera parfaitement son alphabet.

Ainsi ironisait mon père pour distraire ses propres craintes. Bien des années plus tard, comme je redoublais ma terminale à la poursuite d'un baccalauréat qui m'échappait obstinément, il aurait cette formule :

- Ne t'inquiète pas, même pour le bac on finit par acquérir des automatismes...

Ou, en septembre 1968, ma licence de lettres enfin en poche:

- Il t'aura fallu une révolution pour la licence, doit-on craindre une guerre mondiale pour l'agrégation?

Cela dit sans méchanceté particulière. C'était notre forme de connivence. Nous avons assez vite choisi de sourire, mon père et moi. »

 

BIOGRAPHIE
Né à Casablanca d'un père officier, Daniel Pennacchioni a grandi en Afrique et en Asie, avant d'obtenir une maîtrise de lettres à Nice. Professeur de français à Soissons puis installé dans le quartier populaire de Belleville, il travaille à donner le goût de la lecture à ses élèves. En 1985, il donne naissance à une famille bellevilloise dans le roman Au bonheur des ogres. C'est le début de la série Malaussène, qui se déclinera en La fée carabine, La petite marchande prose, Monsieur Malaussène et Aux fruits de la passion. Cet insatiable raconteur d'histoires publie également un essai sur la lecture (Comme un roman, 1992), une bande dessinée avec Tardi et une myriade de livres pour enfants. 

 

Mitad de Memorias de Medardo Fraile

Publicado en el Ideal de Jaén (24 VII 2009)

por José Biedma López 

con el título "Las Memorias de Medardo Fraile"

 

Medardo Fraile es un orgullo para Jaén y para Úbeda, de donde fueron su madre y madrina. Y ha escogido muy bien el título de sus memorias: El cuento de siempre acabar, que alude al cuento que, ¡ay, sin remedio!, somos todos. El suyo no acaba en estas memorias, que sólo refieren una parte de su vida, tal vez la más decisiva y emocionante. Nuestras vidas son ríos que van a la mar, pero también cuentos de muchos personajes; y nuestras biografías, nudos de relaciones sociales y de conversaciones íntimas; o sea, puro teatro.

Por las páginas de El cuento de siempre acabar circulan muchísimas de las figuras importantes en la cultura española, literaria, teatral y artística, de la postguerra, tantas que a veces marean. La cultura –en un sentido general y antropológico- no la hacen sólo los intelectuales, claro; pero en un sentido moral e ideal, sí es cierto que son ellos quienes conservan o inventan sus grandes símbolos, y crean su sentido, en la medida en que nos es dado crear a los pobrecitos humanos, bajo libertad vigilada, o limitada por las circunstancias.  

Los primeros capítulos de esta obra tienen un extraordinario valor añadido para los ubetenses. Hemos conocido o conocemos a quienes han conocido… o hemos oído hablar de muchos de los paisanos, ilustres o corrientes, que circulan por sus páginas, a pie, en moto o en cochaco.

Medardo ofrece un zoom de aproximación a la obra y el autor, en contacto con la vida y la obra de muchos otros autores. Lo vemos carteándose con Pemán (más liberal de lo que se cree), tertuliando en el café Gijón con Buero Vallejo o Aldecoa, yendo al cine con Carmen Martín Gaite, sincerándose con Sánchez Ferlosio, intercambiando lecturas con José García Nieto, conversando con José Hierro, o bebiendo vino y hablando de toros con Díaz-Cañabate, fundando el grupo Arte Nuevo (“una luz y un eco hacia la eternidad”) con Alfonso Paso, Alfonso Sastre et al. Y renovando la escena en la segunda mitad de los cuarenta con obras que fueron bien acogidas por el público y la crítica: 23 obras estrenadas en 2 años, algunas de las cuales “piden que las recordemos o, en cualquier caso, merecen una mención o comentario” (8, V). Pero también lo vemos retratándose con Aleixandre, entrevistando a Menéndez Pidal y a  Pedro Laín Entralgo, felicitado por Gerardo Diego, aprendiendo de Antonio Machado, telefoneando a Dámaso Alonso, o invitando a una obra de teatro de Arte Nuevo a doña Carmen Polo de Franco…

Tras haber tenido la suerte de conocerle personalmente, y después de haber leído la mayoría de sus cuentos y artículos (La familia irreal inglesa), todavía me ha sorprendido el desparpajo sincero y liberal con que nos cuenta Medardo en El cuento de siempre acabar sus primeros escarceos sexuales en aquella España en que todo estaba prohibido y, por tanto, se deseaba apasionadamente, y sus maduros desahogos, romances y amoríos.

Aprecio mucho el equilibrio y la modestia de su punto de vista, mucho más por cuanto resulta extraordinario en un país tan dado a la exageración y la desmesura. Contra la inveterada costumbre española de “tomar partido hasta mancharse” o empalar sin compasión al oponente político (simbólica o realmente), la “memoria histórica” de Medardo, que padeció la guerra en Madrid y no está dispuesto (pg. 353) ni a olvidarla ni a ponerla en marcha otra vez,  no tiene nada de triunfalista, nada de revanchista, nada de resentida, respecto a los acontecimientos “inciviles” que presenció, en un entorno familiar partido entre “republicanos” y “nacionales”.

Medardo sabe que la diferencia fundamental no es la que separa a los de izquierdas y a los de derechas, rojos y azules, sino la que distingue a las buenas de las malas personas. No escatima juicios morales benevolentes y tiene el decoro de no descalificar a quien no se portó bien. Sabe perdonar y lamenta la ocasión perdida en los cuarenta y cincuenta para una reconciliación real de los españoles tras la tragedia de todos. Lamenta también el desconocimiento total de la realidad española que tenían los que hacían política de oposición fuera de España. Desgraciadamente, en aquellos años “no había nadie capaz de aguar el rojo o el azul para convertir a España en rosa –ni rosa ni azul-. (…) Desde el final de la guerra, la política la hicieron los muertos, no los vivos” (pg. 154).  

No insulta a nadie. Su vena satírica –que la tiene y socarrona- no se desborda nunca. Se detiene en la fina frontera que separa la fina ironía del cruel sarcasmo. Pueden leerse como ejemplos de lo que digo la descripción de una conferencia de Santiago Carrillo en Glasgow, a principios de los setenta, o la excursión realizada –en calidad de reportero- en la compañía de Otto de Habsburgo -y su pintoresco chófer- al retiro de su ilustre ascendiente: Carlos I de España y V de Alemania.

Las descripciones de Medardo Fraile son magistrales –en el sentido genuino de esta palabra-. No sólo traza en quince líneas el retrato psico-fisiológico de un personaje, sino que también nos ofrece un video dinámico, con que percibe el lector su potencial creador o destructor, de genio singular o común, o de mentecato.

Para quienes estamos interesados por la historia del pensamiento español, ofrece el autor nombres que tal vez merezcan ser investigados: Tomás Ducay, Francisco Soler, Francisco Pérez Navarro. También hallarán, el historiador de la literatura o el crítico, sugestiones interesantes y bien ponderadas sobre teatro y narrativa de obras y autores injustamente postergados (Alejandro Núñez Alonso. La gota de mercurio) o incomprensiblemente “galardonados”.

Autor nómada y andaluz cosmopolita, Medardo acabará viviendo en Glasgow y casado con una escocesa, sus memorias tienen también el adobo del libro de viajes, entre Madrid y Úbeda, primero; luego París: “no subí a la torre Eiffel porque no quise ver París sin la torre Eiffel”. Me agrada compartir con él la sorpresa ante el descubrimiento de la encantadora Place des Vosgues. También anduvo por África, Mallorca, Inglaterra. La memoria retiene momentos –no sabemos por qué- que no podemos engarzar en el argumento principal de nuestra vida: una mujer madura montando en una motocicleta, el comentario de la dueña de una pensión, la mirada de una meretriz… El escritor los salva del sinsentido, ofreciéndonos con ellos algo tan sentido como universal.

El encuentro precoz del niño Medardo con el Andrenio del Criticón de Gracián fue sin duda premonitorio.  (Confieso que también a mí me ha fascinado siempre esta obra que aún no he podido concluir). La mirada del autor de El cuento de siempre acabar ha heredado mucho de la aguda e inocente curiosidad de Andrenio, pero ahora, en su madurez, también posee la juiciosa lucidez desengañada de Critilo. A fin de cuentas, como le oí una vez a Antonio Gala –otro de los personajes que transitan vestido de hombre por estas memorias- la vida es una historia que siempre acaba mal.

La dignidad del periodismo. Ryszard Kapuschinski

Mi descubrimiento de la obra de Ryszard Kapuscinski (tbn. RK, desde ahora) fue remoralizador, estimulante. El negocio de los medios masivos de comunicación y la política han rebajado el periodismo a maledicencia y propaganda. Obviamente, el periodismo pudo y podría ser otra cosa. La obra de RK así lo confirma. RK realizó durante toda su vida (1932-2007) un periodismo digno. Cubrió como corresponsal casi treinta guerras, escribió casi tantos libros, enfermó de malaria, arriesgó su vida.

Mi primer contacto con su obra fue El Imperio (1993), un trepidante reportaje del viaje realizado por su autor, de aquí para allá, por los confines y el corazón de la antigua Unión Soviética entre 1989 y 1991. En esos años en que “el Imperio” presentaba ya síntomas de derrumbe, RK visitó quince repúblicas y habló con cientos de sus ciudadanos acerca de la experiencia del terror de Estado y la dictadura comunista. La obra refiere también a experiencias más antiguas (1939-1967) vividas por quien –como ciudadano polaco- se educó tras el “telón de acero”.

Pero el libro es más que un reportaje periodístico. La sencillez de su prosa de cronista, cronista de una catástrofe cósmica o –por lo menos- mundial, atenta al acontecimiento, convierte la anécdota en categoría. Nos hace pensar en aquella vieja interpretación de la filosofía como narración de viajeros, que han aprendido que el mundo es plural, que las culturas son muchas, abandonando el horizonte reducido de su aldea… La obra es también una reflexión sobre la historia reciente que aporta una prospectiva inquietante de algunos de nuestros más acuciantes problemas:

“El XX no sólo es el siglo de los totalitarismos y de las guerras mundiales sino también la mayor época de descolonización en toda la historia: en el mapa del mundo aparecen más de cien países nuevos, continentes enteros conquistan la independencia, al menos formal. Nace el tercer mundo y comienza una gran explosión demográfica: la población de los países poco desarrollados crece a un ritmo tres veces superior que la de los países ricos, fenómeno que da lugar a un sinfín de problemas que serán motivo de preocupación en el siglo XXI.

»El mismo proceso de expansión del Tercer Mundo, que había causado el desmoronamiento de los imperios coloniales de Inglaterra, Francia y Portugal, ya se dejaba sentir también en el interior del último imperio colonial de la tierra: la URSS. A finales de los años ochenta, cuando la población no rusa de este Estado constituía casi la mitad del total de sus habitantes, el noventa y cinco por ciento de la élite del poder lo formaban rusos o rusificados representantes de las minorías nacionales. Sólo era cuestión de tiempo que dichas minorías, cada vez más conscientes de tal estado de cosas, empezasen a formular reivindicaciones de emancipación”.

Ryszard Kapuscinski cita también a autores perfectamente desconocidos para nosotros, como el filósofo ruso Vladímir Soloviov: “La contraposición de las dos culturas, la oriental y la occidental, ya se dibujó nítidamente en el comienzo mismo de la historia de la humanidad. Mientras Oriente construía los fundamentos de su cultura sobre una obediencia incondicional del hombre a una fuerza suprema, a lo sobrenatural, en Occidente, por el contrario, el hombre dependía de su propio ingenio, que lo alentaba a acometer toda clase de empresas creadoras”.

Ulises frente a Jomeini. La libertad del examen racional (skeptomai, de donde escepticismo) frente al totalitarismo de la verdad dictada por el Innombrable; ciudadano frente a súbdito (sub-dictum). Oriente siempre corre el riesgo de abismarse en la tiranía, Occidente, el riesgo de abismarse en el nihilismo.

El mismo libro de RK debería ser una prueba a contrario de lo que él llama “la terrible inutilidad del sufrimiento”, pues si bien es cierto que sólo el amor deja su obra, también lo puede hacer movido por la compasión. Su autor nos previene: “Al mundo lo amenazan tres plagas, tres pestes: La primera es la plaga del nacionalismo. La segunda es la plaga del racismo. Y la tercera es la plaga del fundamentalismo religioso. Las tres tienen un mismo rasgo, un denominador común: la irracionalidad, una irracionalidad agresiva, todopoderosa, total. No hay manera de llegar a una mente tocada por cualquiera de estas plagas”.

En esta obra se cuentan tremendas catástrofes ecológicas promovidas por la planificación imperial y el interés ruso, como la destrucción del Mar de Aral, en el Turquestán. Stalin reprimió a ingentes masas del campesinado de Asia Central, y sustituyó al clero musulmán por la inteligencia rusa del Centro y los rusificados locales, burócratas y activistas políticos. Luego, los cerebros del Kremlin decidieron que había que convertir las fértiles vegas de los ríos que nutren el mar de Aral en un inmenso campo de algodón para que no faltara este material a la industria textil soviética, donde imperaba un sutil equilibrio de siglos, hecho de biodiversidad, donde crecían nogales, grosellas, albaricoqueros, prados para el ganado, arrozales o campos de trigo, y en primavera vistosas flores… ahora sólo crecería el algodón que el imperio necesitaba. “Aviones y helicópteros sobrevolaban aquellos pueblecitos hundidos en el algodón, tirando sobre ellos aludes de abonos químicos: nubarrones de pesticidas tóxicos. La gente se ahogaba, no tenía con qué respirar, se quedaba ciega”… Millones de personas trabajando a la fuerza y por miedo.

Crónica del miedo, una emoción más antigua y fuerte que el odio. Las aguas del Syr-daria y del Amu-daria, que nutrían el mar de Aral fueron despilfarradas, a lo largo de más de tres mil kilómetros, desparramadas por los campos de algodón de un desierto infinito, y el mar se convirtió en un lodazal pestilente. Pueblos como Muinak, antaño de pescadores, se levantan ahora en medio del desierto, un desierto de tres millones de hectáreas, el mar se retiró setenta, ochenta kilómetros, es tal vez la mitad de lo que fue, la mitad de la gente ha tenido que marcharse, y muchos de los que quedan están enfermosm las ventiscas y tormentas de arena remueven los venenos que los ríos arrastraron hasta el mar.

Le hablé a mi amigo X de la impresión que me causó este libro. Y tuvo el detalle de regalarme Ébano, un reportaje de África, ese continente tan fascinante como miserable. Me gustó. Y hace poco me regalé con la lectura de Viajes con Herodoto (2004), obra otoñal, mitad reportaje periodístico y viajero (China, India, otra vez África), mitad comentario de los libros del historiador griego, como un homenaje del autor a su arcano maestro.

RK ha probado que el periodismo puede ser otra cosa próxima a la gran Literatura, la clásica e inmortal, excelente literatura la de este infatigable periodista, muy justamente premiado con el Príncipe de Asturias.

Cartas de un Maestro

Cartas de un maestro. Sobre la educación en la sociedad y en la escuela actual. José Penalva Buitrago. Biblioteca Nueva, Madrid, 2008

 

Rescatar a la educación del despotismo de las ideologías, la burocracia, el psicologismo, el pedagogismo y, en fin, las pseudociencias, va a ser como limpiar los establos de Augias: labor hercúlea. Todo el mundo cree entender de educación sin haber leído antes a los verdaderos educadores de la humanidad y, en algunos casos, sin tener siquiera una educación. Y todo el mundo culpa al magisterio y al profesorado si el “sistema” no funciona, y sin embargo, gracias al voluntarismo de maestros y profesores queda algo de educación pública, bastante, más incluso de lo que creen en el fondo los políticos.

Todos corremos de un lado a otro para realizarnos, hacer carrera, triunfar, ser felices o pagar la hipoteca… A los niños –y a los viejos- los hemos arrojado a los pies de los monitores desde los cuales se les halaga diciéndoles que tienen derecho a todo en un mundo en el que sobra con pagar un curso multimedia para aprender inglés, y basta darle patadas a un balón para ser un ídolo, o es suficiente acostarse con un famoso torero para alcanzar la fama, esa hermana bastarda y espectacular de la gloria... En este mundo mediático en que se impone la lógica de la apariencia y del espectáculo, virtual y más falso que una onza de chocolate, al maestro y a la profesora no pueden tocarle más roles específicos que el de hacer de aguafiestas... Obligan a madrugar, a concentrar las facultades, a olvidar la adulación del mentiroso, a mirarse en el espejo de la realidad, en el que soy uno de tantos, y lo que es peor: mandan hacer los deberes, cuando se me ha convencido de que no tengo más que derechos…

A la Educación no le faltan en España expertos y asesores, técnicos de despacho y cursillo, teóricos de relumbrón, diseñadores de consignas, inspectores e inspectoras, burócratas y editoriales. Lo que obviamente falta es reconocimiento para los que en ello estamos, toreando para sombra y para sol, enfrentándonos a los todavía no educados todos los días. Ya lo he dicho, todos vamos a lo nuestro, y la educación es no rentable, sus resultados no sirven para ganar las próximas elecciones, sólo cuentan a medio y largo plazo.

Con una legislación que ni siquiera reconoce la obligación del alumnado de obedecer al maestro y al profesor, y con unos educadores (me refiero muy especialmente a los que de verdad dan el pecho, no a los que están mirando), desacreditados por los Medios, tratados como reaccionarios, insolidarios o perezosos por sus gobernantes, o como meros instrumentos técnicos, o como vulgares proletarios que sólo se mueven por dinero y vacaciones, es un milagro que el fracaso social no convierta del todo el sistema educativo en un infierno, o que queden licenciados y doctores brillantes, dispuestos a jugarse la salud, e incluso la integridad física, en las aulas.

Donde hay poder, o abuso de poder, siempre se halla por fortuna alguna resistencia. El autor del libro que comento rompe una lanza a favor de los profesionales de la educación, reivindicando su protagonismo, a la par que los valores autónomos, trascendentes, humanistas y clásicos de la educación. Dicho en plata: 1) el educador no tiene que servir a la sociedad actual ni al político de turno, sino a la humanidad, es un funcionario de la humanidad en general, porque no es el sistema educativo el que tiene que adaptarse (o corromperse) según las tendencias sociales, sino las tendencias sociales las que deben ser corregidas desde los valores de la educación; 2) los principales valores de la educación no son la utilidad económica, ni la adaptación al medio, sino la verdad científica y el bien común: el conocimiento y civilización; 3) La educación es imposible sin disciplina, porque la libertad es imposible sin autocontrol, sin tamplanza, coraje, prudencia y sentido de la justicia (virtudes seculares -no religiosas- completamente olvidadas). O dicho de otro modo, no es posible educar al que no quiere ser educado, a quien no tiene la voluntad de mejorarse, bien porque prefiere la mentira y el placer inmediato, bien porque ya se cree sabio y perfecto, y ni siquiera reconoce -como Sócrates- al imbécil que lo habita.

Sin tecnicismos de brujo ni pedanterías de meritorio, José Penalva Buitrago cuenta que lo principal es que los niños crezcan en humanidad, lo mejor es sacar de cada uno lo mejor de lo que tiene, pero tal cosa es imposible sin esfuerzo, sin sacrificio y aversión a la mentira. El esfuerzo y la curiosidad cuentan más que cualquier técnica emotiva o cognitiva, conductista o contructivista.

La tesis del libro es que “la raíz del fracaso” está en una errónea consideración de la figura del profesor. Yo diría más bien que el meollo del problema está en la “desconsideración” generalizada hacia el profesor, su pérdida de autoridad (reconocimiento social).

Las Cartas del apócrifo maestro de Penalva se dirigen a una madre (sobre la disciplina), a un padre (sobre la familia y su principalísima función educadora), a un profesor “innovador”, a una adolescente (sobre el efecto perturbador de las pasiones), a una antigua alumna, a un sindicalista, a un investigador, a un constructivista y a un “comisario inspector”. Acaban con una hermoso canto a la esperanza.

Los niños sin disciplina confunden fácilmente su capricho con su opinión y su opinión con la razón. El constructivismo quiere que construyamos sobre una razón previa, del todo inexistente. Los padres y madres consentidores –con la complicidad de la tele, claro- fabrican tiranos y déspotas, dispuestos a sacarnos los ojos si no admitimos que sus ganas y su (mal) gusto son el criterio universal del juicio. Nada de fortaleza de carácter, nada de rebeldía auténtica: débiles pajarracos consumistas, aburridos siempre porque no tienen nada dentro para el tiempo, carentes de ilusiones, de fe, de amor y de esperanza. Tendrían que ser solidarios, pues se les ha enharinado en “solidaridad” desde la escuela infantil, tendrían que ser pacíficos, porque han celebrado el "día de la paz" en verbenas públicas, pero ni siquiera son capaces de sentir compasión, no tienen experiencia de la carencia y la violencia espectacular "les pone". Sólo les importa hacer lo que les da la gana. O sea, que no son libres ni autónomos, sino esclavos de su gana. Unas ganas que ni siquiera son suyas, pues han sido producidas industrialmente a domicilio y a bajo coste, por la Internacional Publicitaria.

¡Claro que hay que respetar la voluntad del niño!, como piden los psico-dema-peda-gogos… Pero ¡cuando tenga una voluntad! Nadie que sea esclavo de sus caprichos –y de las consignas publicitarias que cifran la felicidad en tener y no en ser, y la alegría en conducir un coche tuneado, en lugar de en ser capaz de disfrutar de los placeres de la lectura, la investigación y el arte noble… “Sólo el hombre que consigue dominar sus pasiones puede disfrutar realmente de la vida, porque es libre de querer y buscar lo que lo engrandece”. Por eso no hay más puerta de entrada a la libertad que la disciplina (la virtud propia del discípulo).

Es difícil que los niños respeten al maestro sin el respaldo de los padres y de los políticos. Los maestros han sido reducidos por los políticos a enseñantes, técnicos que aplican recetas que otros dictan –los teóricos y “científicos” de la educación, escaqueados de la tiza-  y que suelen quedar en jerigonzas psicopedagógicas y consignas políticas. Hay que negar la premisa mayor: la educación no es una ciencia –y mucho menos una “ciencia pura”-; es una práctica cívica, una artesanía y, en el mejor de los casos, un arte, una poiética  (una actividad inventiva, en parte creadora).

Muchos padres y madres están convencidos de que enseñar no es trabajar, y que los profesores no buscan más que sueldo seguro y largas vacaciones. La administración refuerza este punto de vista ofreciendo estímulos económicos si se mejoran los resultados académicos o buscando ampliar el horario lectivo (de guardería). Pero además, los padres también han perdido autoridad sobre los hijos y revierten su impotencia hacia sus profesores. Ellos no tienen tiempo que dedicarles –tienen que pagar la hipoteca, competir, triunfar en sus oficios y profesiones- así que -para eso pagan impuestos- tiene que haber técnicos cualificados que les eduquen a los hijos (se los guarden), mientras ellos trabajan o ven la tele, igual que un operario embute chorizos en una fábrica, aplicando un algoritmo exacto. Se olvidan que es imposible educar sin la existencia de un fuerte vínculo personal. La voluntad puede mover, pero es el ejemplo el que arrastra. Si los niños ven que en su casa reina un individualismo tan extremo que cada uno sólo busca lo suyo, lo que le gusta, su capricho, el placer inmediato, de nada sirve lo que diga la maestra o la profesora, repetirán el modelo que han visto en casa, ¿dónde y cómo se hallará entonces el compromiso comunitario, el diálogo responsable, el acuerdo vinculante, la responsabilidad compartida?…

Pero los políticos les han convencido de que ellos tienen derecho a dejar toda la responsabilidad de la educación de sus hijos a los especialistas contratados por el Estado. No tiene importancia que consintamos que en casa los hijos hablen un "cheli" de monosílabos, a base de un tercio de tacos, un tercio de insultos, un tercio de amenazas…, ya le enseñará a hablar correctamente el profe o la profe de lengua, a quien se tutea con descaro y de quien se espera motivación como si fuese un payaso mediático, en lugar de instrucción. Ya le enseñarán en la escuela a pedir las cosas por favor o a agradecer lo que se recibe gratuitamente… a eso le enseñará el maestro en su clase de educación para la ciudadanía, tal vez. Lo padres confunden su responsabilidad educativa –que no pueden atender porque ya se sabe que están muy ocupados comprando la felicidad en el super o trabajando para pagar la hipoteca- con el “derecho social” a tener guarderías, derecho que se prolonga hasta los dieciséis años, o más.

Como ha explicado Marina, lo cierto es que de nada sirve que nos tiremos los trastos a la cabeza y los profes culpemos a los políticos, los políticos a la coyuntura, los padres a los profes, los profes a los padres… Lo cierto es que la “tribu completa” ha de comprometerse en esto de la educación. Maestros y profesores complementan a los padres, pero no pueden sustituirlos. Deben hacer frente común si quieren que la generación emergente crezca en salud, conocimiento, alegría, inventiva y humanidad. Todos vamos en el mismo barco.

Comparto el punto de vista de Penalva respecto al más básico y elemental de los valores que han de presidir la cotidianidad educativa: la alegría… una jovialidad esperanzada, una confianza cordial, este es el clima que ha de reinar en el aula y sin el cual la educación no es posible. Si el profesor está amargado o se siente inseguro contagiará esas emociones, si siente entusiasmo por su disciplina será fácil que la contagie a algunos, si no a la mayoría. Y este clima, que es una especie de promesa de amistad (no amistad de hecho, pues maestro y discípulo no son iguales), es inasequible si hay niños y niñas encerrados/as allí a la fuerza, obligatoriamente, y empeñados/as en reventar la clase o imponer su despotismo nada ilustrado, como ya lo imponen en casa, donde cuentan con esclavos que les proveen de todo. Estos niños y niñas aprenderían más ayudando en las tareas domésticas, en el negocio familiar, o aprendiendo un oficio (esto lo añado yo), que obligados a aprender lo que creen que no necesitan…

Penalva afirma que no se debe desvincular la figura del educador de la del investigador: “la existencia de asesores pedagógicos de centros obra contra los verdaderos referentes de la profesionalidad, en la medida en que perpetúa la escisión “expertos externos” y “profesores”. Los políticos dicen que consultan a los profesores porque les pasan circulares para que rellenen casillas o encuestas con preguntas “selectas” (seleccionadas según sus intereses: los de los políticos, que suelen ser electorales)… Pues bien –se pregunta Penalva- “¿cuántos profesores pidieron la necesidad de asesores psico-pedagógicos? Esto no ha salido de la mente de los profesores. Es más, el asesoramiento externo es percibido por el profesor como una des-calificación profesional; su trabajo en el aula es juzgado por personas (orientadores) que, aunque están en los centros, no están en las aulas y no conocen los problemas reales, proyectando una serie de esquemas teóricos de colaboración”.  Dicho más sencillamente, el autor denuncia el divorcio entre reformas educativas y práctica educativa: el divorcio brutal entre la teoría educativa y la realidad de la educación.

Los “expertos” sostienen que si los profesores colaboraran con ellos se renovarían positivamente las prácticas educativas. Confían inocentemente en la “neutralidad científica” de sus recetas, de sus refritos psicopedagógicos (importados la mayor parte de las veces en malas traducciones, de países en los que ya han caducado), ¡como si la ciencias que incorporan lo humano a su objeto pudiesen prescindir de valores!… Su formación filosófica y su conocimiento de la historia de la educación suele ser insuficiente, cuando no muy deficiente: no han leído a los clásicos ni entienden que los seres humanos ni son máquinas computadoras, ni son animales que se muevan sólo por refuerzos externos, sino que aspiran a ser personas.

Por eso tal vez no comprenden que no se puede separar el método de su objetivo o  finalidad, ni los valores de los procedimientos y de los contenidos: pues “el cómo se enseña no se puede separar de qué se enseña”. Valores, por supuesto, pero también contenidos. Por mucho que la sociedad cambie, hay contenidos universales, atesorados progresivamente durante siglos y que no se conservan si no se los actualiza, aplica y recrea, como los mismos valores democráticos, que no sobrevivirán si no se conserva la capacidad de diálogo, si el lenguaje y la comunicación son sustituidos por el ruido. Me hubiera gustado que el autor se refiriera aquí al injusto desprecio de la memoria (músculo de la inteligencia), injusto desprecio de la gramática y de la tabla de multiplicar, injusto desprecio de la erudición…

La última raíz del humano –admite Penalva- es el deseo, así que no hay que destruirlo, sino sublimarlo: como autosuperación y voluntad de sentido. Los textos de Penalva tienen una vena lírica nada despreciable, y en ella se oyen –como un bajo continuo- los ecos inmortales del divino Platón: el viejo dilema entre una ética del poder, hedonista y utilitaria; y una ética de la educación (la propuesta por Sócrates en el Gorgias) que no mira sino hacia el Bien común como un horizonte utópico, pero razonable y posible, y exigible como un imperativo de justicia para la dignidad humana. Esta “segunda travesía” tiene su propia lógica y desprecia las satisfacciones menudas, haciendo virtud de la espera (¿o acaso no es la paciencia la virtud específicamente educativa, mucho mejor que la tolerancia, tan manida y sobrevalorada?).

Es ingenuo creer que la educación pueda mejorarse sólo a base de leyes, reformas incesantes, a gusto del consumidor o del partido que gobierna: “La fuerza de la ley, aun siendo necesaria, no es lo que vivifica a la sociedad”. Así como no es más justo quien más usa la palabra justicia, ni más igualitario quien aspira a igualar por abajo: “Los pobres tienen su cultura y hay que respetarla, dirán algunos, pero ¿cómo voy a respetar sus supersticiones, sus costumbres violentas y demás vicios sociales? ¿Cómo voy a respetar la política del cacique local, que con una mano le daba la ayuda social y con la otra le sumía en la dependencia y en el servilismo? El profesor debe estar con los más necesitados. Sí. El problema es cómo estar con ellos y no adaptarse a ellos. La educación verdadera les exige que se adapten a los verdaderos valores, saberes e ideales” (pg. 102)… Pero ¿qué sucede si no quieren?, ¿si se les regalan los libros y los pierden?, ¿si se les ofrece el duro camino de ascenso hacia la verdad y prefieren los placeres inmediatos que ofrecen la velocidad, el sexo y las drogas?

Un intelectual orgánico no puede esgrimir que sea preferible la ciencia que ha hecho una elite intelectual a lo largo de los siglos, a los rituales de iniciación de las bandas callejeras… Por eso el educador ni puede ni debe ser un intelectual orgánico. Tiene sus creencias, desde luego, pero ha de intentar lo de Julio Caro Baroja: creer poquito y sin faltarle el respeto a nadie, para que no se le vea el plumero. Su principal creencia ha de ser aquella que compartían tanto los grandes sofistas como Platón: que es posible siempre que el ser humano se haga mejor –por baja que sea su condición social o por inepto que haya nacido, según el oscuro azar de los genes-, que –una vez se domina la gramática- siempre será posible que el ser humano crezca en humanidad mediante la conversación amistosa y el diálogo constructivo (retórica y dialéctica), o sea, asistiendo a clase, atendiendo al profesor, preguntando, respondiendo, ejercitándose y estudiando…

El relativismo –al menos el más extremoso- es obviamente contrario a la educación. Si todas las opiniones valen lo mismo, si todos los pareceres y gustos son igual de respetables, entonces la administración bien podría ahorrarse nuestros sueldos (el argumento está ya en los diálogos de Platón). En educación, ni la opinión pública, ni el voto de la mayoría pueden ser la medida de todas las cosas. De hecho, la estructura académica, igual que la estructura profesional de un hospital, no puede ser democrática, sino que ha de ser "aristocrática", en el sentido etimológico de este término. En la Academia tiene que mandar el que sabe, lo cual –desde luego- no quiere decir que no tenga que dar razón de lo que hace, a los padres, a los alumnos, y a la administración, que a fin de cuentas es la que paga. Precisamente, la autoridad docente demuestra que sabe porque decide lo que hace por razones educativas, y no por caprichos personales o intereses particulares o sectarios.

La tolerancia es un valor, por supuesto, pero en educación lo es mayor el compromiso con valores universales (bien, verdad, belleza, justicia, humanidad). Los profesores no podemos ni debemos hacernos cómplices de lo intolerable: el desprecio a la verdad, la chabacanería, la violencia verbal, el despotismo de los caprichos, la arbitraridad de los deseos egoístas… Sin voluntad de verdad, de no equivocarse ni equivocar, no es posible ni “diálogo comunitario” ni puede existir “cultura del diálogo”. En nombre de un rusonianismo barato (y según Penalva, incluso mal informado de la obra de Rousseau), se olvida que por naturaleza, los seres humanos prefieren muchas veces, sobre todo si son niños, la mentira halagüeña, a la verdad, sobre todo si la verdad ofende a la vanidad y ofrece una imagen desfavorecedora de nosotros mismos.

“Conócete a ti mismo; o sea, apaga el monitor y confiesa lo poco que sabes y lo ansioso y ególatra que el monitor te ha vuelto” –tal debiera ser la versión actual del antiguo imperativo apolíneo. El problema no es tanto que los niños lleguen a las escuelas e institutos con nada de educación, asilvestrados, sino que llegan con una mala educación producto de técnicas de adiestramiento y persuasión previstas para adiestrar animales irracionales y depredadores crueles, que es lo que somos sin buena educación, reduciéndoles a consumidores conformistas. Para comprobarlo sólo es necesario encender la tele en los momentos de máxima audiencia o darse un garbeo por lo barrios bajos de la red de redes. Creer que los ordenadores van a resolverlo todo, que es suficiente con otorgar acceso universal a Internet, es la peor de las irresponsabilidades mercantiles y una bárbara estupidez demagógica. El problema no es el acceso a la información –todos tenemos demasiada ya a nuestro alcance-, sino la selección de la información o la producción de información propia. Y no puede haber buena selección sin criterio, ni criterio sin voluntad, ni voluntad sin ideales (ilusiones racionales). No hay creatividad sin nobles creencias.

La “pedagogía del abandono”, de dejar al niño suelto, olvida que la integridad, las virtudes y la excelencia, no son modos espontáneos de ser, y que un ser humano abandonado a sí mismo acaba siendo un ser humano sin principios, esclavo de estímulos exteriores y de pasiones interiores, puede que autodestructivas. Poner orden en los deseos requiere una dirección ideal, atención y respeto a la autoridad del maestro, porque el maestro no mira hacia sí mismo, sino hacia aquello que nos mejora. De hecho, los alumnos y alumnas no son conscientes de sus potencialidades hasta que el profesor se las muestra. Son capaces de razón, pero precisamente porque su pensamiento todavía está dominado por el deseo y la fantasía carecen de la aptitud para ordenarse racionalmente y han de ser dirigidos por otra inteligencia madura. Obedeciendo a quien comprende mejor cuál es su bien que él mismo, el alumno adquiere el dominio de sí mismo, entonces sí podrá empezar a construirse autónomamente, pero la autonomía –como la libertad- no es aquí un punto de partida, sino un punto de llegada, un ideal, un fin de fines.

El maestro es el eje de la enseñanza. “Dadme al maestro –decía Giner de los Ríos- y os abandono la organización, el local, los medios materiales, cuantos factores, en suma, contribuyen a auxiliar su función. Él se dará arte para suplir la insuficiencia o los vicios de cada uno de ellos” (cit. pg. 137). Ninguna herramienta puede sustituir el valor de su ejemplo, su vínculo personal con el alumno/a, como una promesa de amistad verdadera. Y no es sólo el profesor ni la profesora quienes deben adaptarse al rasero mental del alumnado, sino el alumnado, también, el que debe escalar su propia excelencia animado a ello por el profesor, pero mediante un esfuerzo propio. Lo que vale cuesta.

El relativismo del todo vale es pues un enemigo a batir porque es contrario a la educación que tiene por fuerza que ser conservadora, conservadora de la cultura civilizada (arte, ciencia, democracia), de la mejor tradición clásica,  para que el hombre nuevo sea capaz de crear una sociedad nueva y mejor sobre cimientos sólidos, ofrecidos por una tradición a la que no se puede acceder sin los rigores de la gramática. Así “el verdadero educador, como creador social, tiene su patria más allá. El único rey al que sirve  no es de este mundo o, mejor dicho, no tiene ningún dueño a quien servir en este mundo. Sólo puede resistir a los poderes de este mundo si refiere su hogar… más allá, en su conciencia” (pg. 106) (…). “El cambio real de sociedad no viene por la política, sino por “la educación” en sentido estricto (…), el cambio educativo vía BOE (o BOJA) es ineficaz, porque las leyes son incapaces de llegar a convertir la mentalidad profesional. Las normas formales son ineficaces ante las tendencias informales” (pg. 107).

Otro error que Penalva critica con dureza es el de trasplantar el modelo empresarial al ámbito educativo. Una escuela ni es, ni puede, ni debe ser una empresa. La comparación de los alumnos con clientes y de los profesores con obreros, o funcionarios, no sólo es reductiva, sino ofensiva. Culpar al profesorado del “fracaso social” y de la exclusión de los menos favorecidos es el colmo de la insidia, de la infamia. No puede extrañar que muchos profesores acaben desmoralizados cuando la administración renuncia a cualquier compromiso pedagógico en los medios de comunicación que maneja, mientras les vuelve la espalda a los educadores y los acusa de negligentes o reaccionarios.

La devolución al profesor de sus señas de identidad pasan por 1) que sean los mismos educadores los que piensen la práctica docente; 2) hacer interna al propio cuerpo profesional docente la comunidad de investigación educativa; y 3) otorgar verdadera autonomía educativa al cuerpo profesional de docentes.

O sea, algo tan elemental como autoridad racional y considerado respeto para una función tan imprescindible como sagrada.

 

Estructuras de la vida humana

 
El hombre (varón o mujer) no es para Julián Marías una realidad primera, sino una realidad radicada. Esto quiere decir que es algo que encuentro en algo previo y radical: "mi vida". El hombre, como el mundo, se dan en mi vida.

El hombre es un conjunto de estructuras empíricas que estudia la antropología filosófica.
 
Buscando sentido, puedo interpretar o teorizar (contemplar) la realidad de mi vida. Lo que obtengo por análisis es un marco de posibilidades necesarias, un conjunto de requisitos, o sea, de condiciones sin las cuales mi vida sería imposible ("condiciones trascendentales" en el lenguaje kantiano, o sea, que hacen posible la realidad de mi vida), "ineluctables", las llama Javier San Martín, o sea, contra las que no puedo luchar: corporeidad, sensibilidad, mundanidad, temporalidad, futurición, creencias, ideas, sociabilidad, historicidad... y estructura empírica .
Según Marías, la máxima condensación de esta estructura analitica de la vida humana la ofrece Ortega en su célebre tesis de 1914: "yo soy yo y mi circunstancia". La dos condiciones de existencia del yo ejecutivo son pues la circunstancia, como marco, escenario o mundo; y el yo (ese "segundo yo" de la tesis categórica), como quién, proyecto, pretensión o programa vital.
Resumiendo. La E. analítica es el conjunto de requisitos que descubro por análisis de mi vida (que es algo previo) en el que todo lo demás se radica, pues "mi vida" es realidad radical.
¿Cúáles son estos requisitos previos y dados? Los repito.
Corporeidad, sensibilidad, mundaneidad, temporalidad, futurición (capacidad anticipadora y proyectiva), creencias (en que me hallo ya instalado), ideas, socialidad, historicidad... ¡y estructura empírica! La estructura empírica es un requisito o ingrediente de la estructura analítica.
No puedo ser sin cuerpo, de ahí que las condiciones analíticas de mi vida sean trascendentales (condiciones de posibilidad). Puedo decidir desarrollar mis biceps levantando pesas, o mi memoria, pero no puedo decidir existir sin cuerpo ni sin memoria... [¿no sería también la representabilidad, imaginación y memoria, condición trascendental de mi existencia?]
 
¿Qué es la estructura empírica de la vida humana? Julián Marías pone un ejemplo: Cervantes, si leemos su biografía en una enciclopedia, se dice que quedó manco en Lepanto, que tuvo relaciones con una mujer, que de viejo escribió el Persiles, dando por supuesto: 1) que tenía dos brazos, 2) que era varón varonil, 3) que envejecía activo... no son requisitos tan amplios como la temporalidad, la sexualidad o la corporalidad, pero tampoco son contenidos azarosos o casuales, funcionan como supuestos de cada vida concreta y son previos a la singularización o concreción individual. Podríamos decir que son propiedades particulares de esta biografía, o de ésta, o de ésta, o sea, que son realidades circunstanciales que existen disyuntivamente (o...o...o): la vida humana es ésta, o ésta, o ésta. Y tiene que ser una de ellas.
Marías compara los elementos de la Estructura empírica con el aristotélico Ídion (de donde viene el término español "idio-sincrasia") o con el proprium de los latinos, o sea con la propiedad, como característica que tienen todos los individuos de una especie y sólo ellos, característica necesaria aunque no esencial (como la capacidad de reír o el bipedismo en el hombre). Admitiendo su proximidad, rechaza la idea porque ídion se refiere a propiedades de cosas, y aquí no se trata de una cosa sino de vida humana que no es cosa alguna sino una realidad dramática que es, al mismo tiempo, el área o ámbito en que se dan las cosas. Además, frente al carácter de "nota" que tiene el proprium, hablamos de una estructura, de un orden complejo...
La estructura empírica no es un requisito, pero pertenece de hecho a las vidas humanas en las cuales empíricamente la descubro y de una manera estable, aunque no necesariamente permanente. Le pertenece un cierto apriorismo, no respecto a las vidas posibles, sino respecto a las vidas reales. La vida humana es "así", aunque pudiera en principio no serlo. Este "así" tiene un carácter estructural y configurador.
La E. empírica es el campo de posible variación humana en la historia. La estructura analítica se articula de hecho en formas estables y duraderas, pero en principio variables, en las cuales se realiza.
Pongamos varios ejemplos: la temporalidad es un requisito analítico, pero la longevidad, o mejor, la esperanza de vida es un compomente estructural empírico. No es lo mismo vivir con una esperanza de vida de 40 años que con una esperanza de vida de 75 u 80, como sucede en la actualidad en muchos países. Los cambios estructurales de longevidad que están produciéndose en las sociedades avanzadas introducen variaciones insólitas en la totalidad de la vida humana.
¡No digamos en la corporeidad! con la posibilidad efectiva y empírica de introducir mecanismos cibernéticos en el interior de órganos, estirar la piel, curar la miopía...
Otro ejemplo: el requisito de circunstancialidad mundana. Cuando el hombre puso el pie en la Luna, la estructura empírica del mundo cambió para los hombres. El "mundo" ya no podría ser más lo que había sido, puesto que el "allí" de la Luna, pasó a ser un "aquí".
Marías concluye que entiende por Antropología la ciencia de la estructura empírica (antropología filosófica), mientras que la teoría de la vida humana como realidad radical sería la Metafísica.
 
Fuente
Julián Marías. Antropología Metafísica. Capítulo X. Alianza, 1970, 1998, Madrid. Nota bene: Ilustro la entrada con la misma estampa de Durero que sirve de portada al libro de Marías

LOS TRES ESTADOS DEL YO

 El primer mandamiento del humanismo debiera ser: “No tomarás en vano tu nombre propio”. Es lo que nos recomienda Juan David García Bacca (Antropología y ciencia contemporáneas, Anthropos, 1983). En nuestros días, único es cualquiera, y para confirmarlo se escriben los nombres de las personas con minúscula, en los créditos, en los apodos de las redes sociales de internet.

La negación del yo revierte a su afirmación, pues es el yo quien niega. Ya lo vio San Agustín, antes que Descartes: si fallor, sum. La verdad de yo es tan concreta como el aire que respira. No hay manera de aniquilarla. Aunque uno pueda encogerse de hombros –como Hume- cuando se pregunta por su propia esencia, o describirla como un teatro de fenómenos mentales. Por más que el yo pueda ser tan inesencial como menesteroso de contenidos ajenos, ahí está, tozudo, como soporte de todo cuanto pasa.

Una de sus propiedades paradójicas es que al yo todo se le convierte en universal cuando piensa o cuando habla, pero en realidad el verdadero nombre del yo es tan secreto que no se puede hablar de él en singular, so pena de hablar de El Singular, en universal. Tiempo y espacio real son determinados por la existencia del yo, aquí y ahora. El yo funciona como atmósfera en que todo lo otro, colores, sonidos, pensamientos… está sumergido. Existe como mí y en forma de mí, por esto mismo –aclara oscuramente García Bacca- el yo se empapa, impregna y embebe en cada cosa en particular y no queda aparte de ninguna.

Pues bien, como el agua, que puede darse sólida, líquida y gaseosa, el yo puede encontrarse en tres estados: el de uno cualquiera, el de particular y el de individuo.

Por mucho que mi cuerpo sea mío, su crecimiento y erosión difícilmente se pliega a mi arbitrio (¡ojalá!), sometido como está a leyes físicas y biológicas, es un cuerpo de tantísimos, es por eso, en rigor de realidad, un universal. Y deja de ser mío no porque yo lo abandone, sino porque me deja a mí, el muy ingrato, por su base fisicoquímica se deshace tanto que –bien a pesar mío- dejará de ser mío. El cuerpo de cada uno es un cuerpo cualquiera, tratado, como uno cualquiera, según leyes universales.

Es consistente por tanto que una época como la nuestra, cuyos sujetos se piensan sólo como cuerpos, escriba el nombre propio con minúsculas. Consistente y triste.

Mejor se impone el yo en el estado de particular. Los seres humanos poseen además de propiedades físicas, cualidades morales, religiosas, científicas, literarias, políticas, etc. Como particulares, deben ser miembros de un de una institución, partidarios de una opción política, fieles de una religión… ¿Cómo impone el yo su mismidad a la religión, al arte, a la ciencia, a la política? Estas realidades culturales se dejan hasta cierto punto poseer en forma personal, particular, y entonces puedo hablar de mi religión, mi arte, mi conocimiento…

El yo tiene que ser, por fuerza, uno cualquiera, debe ser un particular, y –esto es lo más grande- puede ser un individuo. A partir del Renacimiento, el yo moderno cree poder ser dentro del orden o estado individual. No todos desde luego, pueden llegar a ser políticos eminentes, artistas originales, inventores o reformadores religiosos… El Renacimiento se caracterizó, según García Bacca, por la exigencia de que el máximo número posible de seres humanos se ponga en estado individual.

Pero el dominio de la estadística disminuye al ascender de la categoría de cualquiera a la de particular y a la de individuo. El número de individuos ha crecido, pero no se cuentan por millones, como el número de buenos ciudadanos, buenos fieles, buenos particulares, mas se cuentan sin nombres propios o llevando en vano el nombre propio.

Y sin embargo triunfa el narcisismo, triunfa el egoísmo…

El egoísmo –nos previene el filósofo- no es tan sólo un feo vicio; es irrealizable, se queda en pura tentación o intención. Esto es así porque el proyecto filosófico de ser yo, un ente dotado de singularidad, de unicidad, únicamente se puede mantener en la esfera personal: de yo a yo, de yo a tú, de yo a otro; pero no en la esfera del yo frente a objetos.

La experiencia de quedarse uno a solas consigo mismo –maldición del egoísta- es la más desagradable experiencia que pueda darse. La soledad es la locura. Nadie puede ser perfectamente yo por mucho que acaricie esa idea. Hemos de admitir que podemos ser yo individual, debemos ser yo particulares y, sin evasión posible, somos uno de tantos, uno cualquiera. Si intentamos transformar todo en originalidad, en yo, hay que tener presente la frase orteguiana: “La dosis de personalidad se mide por la dosis de soledad que uno puede aguantar”. ¿Cuánta soledad podemos aguantar los modernos, asediados por radios, televisiones, ruidos, agobiados por la superpoblación, acostumbrados a la emoción segura de la canalla en el estadio…

“Me temo –concluye García Baccca- que podamos aguantar y nos dejen aguantar muy pequeña dosis de soledad; y seamos, por ello, los modernos, de muy pequeña personalidad”

Contra Heidegger

Contra Heidegger

 

A pesar del título de esta entrada, no creo que pensar sea siempre pensar-contra -como sostienen Gustavo Bueno y sus epígonos más contumaces. Con uno de ellos discutía en 2001, en el espacio electrónico Symploké. Le comentaba que Nietzsche me parecía hoy un poeta sobrevalorado, un sofista muy expresivo al que se ha investido injustamente con el hábito del filósofo, mientras que contra Heidegger he pensado siempre que se trataba de un pensador mitificado por el papanatismo hispánico, dentro del complejo filogermánico.

La obra de Heidegger me ha perseguido siempre, he debido hacer trabajos sobre ella en la facultad, estudiarla en cursos de doctorado, me ha caído como un rayo divino en oposiciones de cátedra que he suspendido, y ello a pesar de que he sentido sin remedio un prejuicio instintivo antiheideggeriano. Cada vez estoy más convencido de que ese prejuicio es perfectamente saludable. Toda esa jerigonza pseudofilológica me ha parecido -incluso como filólogo-, y me sigue pareciendo hoy, muy vana, a la vez que peligrosa, inventiva, tal vez, pero culpablemente soberbia y tendenciosa.

Pero por dotar a mi prevención de un respaldo académico resumiré aquí la espléndida crítica de Jaspers:

1) El primer Heidegger era cientifista. Su superación del cientifismo no fue constructiva ni integradora. Su abandono de toda ciencia le llevó a un pensamiento que escapaba de todo control intelectual.

2) Como Hegel, y como el cientifismo, Heidegger acentuó el significado del concepto, en el horizonte de un lenguaje que sólo se preocupa de sí mismo, buscando el arte sin ser arte. El lenguaje se desprende así de las cosas llevando a "innumerables artificiosidades", a "extrañas figuras verbales", y a ocasionales "violencias".

El tan elogiado diálogo de la filosofía con la poesía en Heidegger no es más que un ademán lingüístico que sustituye a la penetración, un ensimismamiento cuchicheante. Sobre el pensamiento, en la línea de Nietzsche, se extiende una fatal estetificación. Ama la pose del poder, pero borra toda amabilidad en el decir.

3) Se trata de una filosofía que presume de verse exenta de todo deber de verificación y confrontación dialéctica, un dogmatismo irresponsable, que huye además de su confrontación con la propia vida, con la propia existencia.

4) No es de extrañar por ello que adolezca de una frágil conciencia metodológica, que no distingue entre descripción, estructuración y valoración.

5) El Heidegger maduro niega la indispensabilidad de las ciencias modernas para el filosofar. De este modo abandona una "condición de la dignidad humana", que subyace en el sentido de la ciencia, a saber: que el hombre no está abandonado a los poderes anónimos, a los demonios, ni al destino ni a la magia, y que no sólo percibe lo que no puede cambiar. Quien elude la ciencia "se ve obligado a hablar" demoníacamente de ella y de la técnica, satanizándolas.

6) Con el abandono radical de las ciencias Heidegger abandona también el pensamiento que las hace posibles: la filosofía como metafísica lógicamente fundada, que determinó el pensamiento de Occidente desde Platón a Nietzsche. La novedad de su pensamiento sólo atrae por su carácter profético, enigmático. Ni siquiera inventa como Nietzsche, una fundamentación fantástica, mitológica.

7) En realidad, este pensamiento es una forma moderna de gnosis, una forma de magia, como el lacanismo, como una parte importante del foucaultonianismo, como la deconstrucción derridiana, y muy probablemente (todo esto lo añado yo) como ciertas interpretaciones beatas del último Wittgenstein. El físico Alan Sokal se ha mofado con motivo de algunas de estas "posmoderneces".

Se trata de un pensar que desemboca en el irracionalismo del pronunciamiento, en donde la filosofía se pervierte en una política del secreto, se corrompe en un lenguaje esotérico que ampara privilegios de brujo, infalibilidades de papas encastillados académicamente con el pretexto de que conservan el arcano de una verdad y reparten un poder exclusivo, aristocrático, para “iniciados”: la filosofía como justificación para maleantes y depredadores simbólicos.

         8) Su artificiosidad acrítica armoniza con su ausencia de compromiso metafísicamente fundado: evasión del presente, olvido de sí mismo ante el saber gnóstico del ser, ante la magia de lo incontrolable, la voluntad nihilista de destrucción unida a una "actitud básica de lo dictatorial". Se construye así un tipo ideal y negativo de pensador, cuya magia gnóstica conduce directamente al nacionalsocialismo.

 

Quien esto enunció o argumentó (aunque la paráfrasis sea mía) en sus Notas sobre Heidegger, o sea Karl Jaspers, esperó durante dos decenios una palabra de Heidegger por la que éste, admitiendo su fracaso, se distanciase públicamente del fascismo con la misma libertad con que antes lo había abrazado, habiendo demostrado que no tenía dificultades en desacreditar a los adversarios teóricos (círculos liberales weberianos) con muletillas antisemitas, muletillas que podían y de hecho significaron para algunos el fin de sus carreras.

Jaspers aguardó en vano, bien porque Heidegger no quiso admitir que se hubiese equivocado apoyando aquella locura, bien porque ni siquiera se enteró de que se había equivocado.

A pesar de ello, en el otoño del 45, Karl Jaspers envió el primer número de "Wandlung" a Heidegger, con la esperanza de que éste diera señales de vida. Heidegger permaneció mudo y ni siquiera acusó recibo. Sin embargo, Heidegger animó a finales del 45 a una comisión universitaria de Friburgo, el denominado "Comité de limpieza" (no de sangre, desde luego) a que pidiera a Jaspers un dictamen acerca de él, muy probablemente porque esperaba que una palabra de Jaspers le sacase de sus dificultades.

Cuando pudo hacerlo, Jaspers propuso que se diera a Heidegger una pensión personal para que pudiese continuar su trabajo filosófico, aunque aprobó la destitución de su cátedra "durante algunos años". Nada resentido, Jaspers intervino en varias ocasiones a su favor, exponiendo los méritos de su antiguo amigo.

Todo eso no le impidió a Heidegger acusar a Jaspers de plagio, en un escrito para el admirable escritor Ernst Jünger.

 

Registro estos dictámenes y estas noticias, ahora como entonces, pensando, amigo, también en clave jovial y vitalista, que de poco vale un pensamiento que no esté complicado con los valores principales de nuestra vida.

        

Bibliografía

Karl Jaspers. Notas sobre Heidegger, Mondadori, Madrid, 1990

Amor Universal

 

                    

              

              LA IDEA DEL AMOR UNIVERSAL

              De León Hebreo a Lovejoy

 

 

                                   "Ethos anthropoi demon"

                                      Heráclito

 

 

     "EL AMOR COMIENZA EN LA BELLEZA Y TERMINA EN EL PLACER"

 

     El género literario del tratado sobre el amor comienza con Ficino y termina con el aburrido didactismo de la con­trarreforma, disuelto en manuales para cónyuges católicos y  en idearios sacramentales. La única obra que puede conside­rarse tan original como el De Amore de Ficino son lo Diálo­gos de amor de León Hebreo. Toda la producción posterior es deudora de uno al menos de esos tratados. El amor es considerado en ellos como una fuerza universal a la que se contempla en virtud de su orientación impulsiva hacia lo bueno y lo hermoso. Estos objetos propios del amor son captados mediante las facultades humanas espirituales y corporales, ora la imaginativa e intelectual, ora la sensi­ble y placentera, muy especialmente a través de la vista y el oído.

     Las obras de Ficino y de León Hebreo marcan profundamen­te la sensibilidad cultural del Renacimiento. Sus poéticas iluminarán la base iconográfica de las obras de los principa­les artistas de la época: Botticelli, Miguel Angel, Rafael, Tiziano, como han puesto de manifiesto los conocidos trabajos de Panofsky y Gombrich…

     En su Commentarium in Convivium Platonis (De Amore), Ficino había afirmado que todo el universo se mueve por amor, por un deseo innato de atracción, por un principio de afinidad. La naturaleza entera resplandece en una armonía gigantesca. En torno a Dios, el Bien supremo, se mueve los cuatro círculos: entendimiento, alma, naturaleza, materia. Tenemos el Bien en el centro y la Belleza en el círculo. Estos trascendentales ideales son en verdad dos aspectos de un mismo Ser, como dos caras de un prisma perfecto. Uno, el Bien, es la perfección interior del ser mismo; la Belleza, por su parte, es perfección exterior o, como León Hebreo nos recuerda, la hermosura es "gracia formal, que deleita y mueve a amar a quien la comprende". "Lo hermoso es más aparente que lo bueno. Y lo bueno más existente que lo hermoso" (III, 173ss.,IG). Son dos partes de un mismo proceso: La bondad se ofrece a la sensibilidad y el deseo por medio de su divino resplandor, que es belleza. Pero la Bondad es el fundamento verdadero del crecimiento de la rosa, más que su hermosura efímera.

     Ficino introduce la espiritualidad en la percepción de la belleza natural. El amante vacila entre la mente y el tacto, duda entre los bajos sentidos y la razón. Pero el terreno del amante platónico es la vista,la imaginación: el spiritus. La mirada, espejo del alma, es incorpórea en sí misma. La imaginación, la fantasía, es la facultad que transforma las imágenes sensibles en otras más puras, per­feccionando las carencias y deformaciones existentes en el amado, mediante un progresivo movimiento de elevación, idealización o sublimación, regulado por el deseo de Dios (cfr. De Amore, Disc, 1º, III, y Disc. 6º, XVIII y XIX). El amor es la forma que se da la mente incendiada por esa aspiración a la perfección, por ese anhelo de hermosura infinita o -como dice León Hebreo- es el "afecto voluntario de gozar con unión la cosa estimada por buena" (I,7,IG). El papel de la imaginación es fundamental, porque cubre el hiato entre lo particular y lo universal, entre la sensibi­lidad y el conocimiento. Allí se realiza el salto del reino animal al humano.

     León Hebreo fue sin duda el intérprete hispánico más puro del neoplatonismo renacentista. Menéndez Pelayo dedica encendidos elogios al judío hispano en su Historia de las ideas estéticas en España, y trascribe el apellido de la familia de León Hebreo “Abarbanel”, en las páginas que le dedica en La filosofía platónica en España, III, en sus Ensayos de crítica filosófica (CSIC, Santander, 1948). Yehuda había nacido en Lisboa. José Luis Abellán, en su Historia crítica del pensamiento español, (vol. 2), trascribe el nombre de familia “Abravanel”.

     León Hebreo renueva la erótica de Platón buscando armonizarla con otras tradiciones (el rea­lismo peripatético, la teología y la mística judaica), y dotándola de una trascendencia ontológica considerable. Creemos que Menéndez Pelayo estuvo muy acertado al reconocer en el Armonismo el factor común de todos los grandes esfuer­zos de la metafícica española, desde Aben Gabirol y Lulio, pasando por Sabunde, hasta León Hebreo o Fox Morcillo. Se malinterpreta a veces dicho armonismo como "eclecticismo" o como falta de originalidad y de vigor metafísico, cuando en realidad subyace a todos estos esfuerzos el mismo impulso ontológico abierto en lo teórico por Parménides: la apuesta por la exis­tencia y el descubrimiento (verdad) del Ser, desde el supuesto de la unidad de la razón, añadidos esta apuesta y este supuesto al reconocimiento del valor de las diversas perspec­tivas descubiertas para el conocimiento y la comprensión por las diferentes escuelas. Su conciliación o acuerdo es una garantía de verdad y el mentado "eclecticismo" con que se las recrea no es otra cosa sino el afán de universalidad que es propiedad esencial de la auténtica filosofía y su ambi­ción suprema. Dicha voluntad de armonía y de concordia, de acuerdo y conciliación, es a la par un positivo efecto del sentido crítico frente al epigonismo crédulo y servil, y una prueba de libertad e independencia intelectual frente al gregarismo de las escuelas.

     Por eso los Diálogos de León Hebreo no pueden ser patrimonializados por ninguna confesión concreta ni por ninguna nación. Este ecumenismo, este cosmopolitismo ofrece uno de sus mayores encantos. Constituyen una monumental enciclopedia del mejor saber de su tiempo, originalmente concertada en una philo­graphía universal en que se "cohonestan" el platonismo del Banquete y del Timeo con oportunas mediaciones aristotéli­cas, sobre todo procedentes del peripatetismo árabe..., con la Cábala judaica, la Fons vitae de Aben Gabirol (el Avice­brón escolástico, a quien cupo el mérito de redactar la primera obra de metafísica estricta concebida en España)..., o con la Guía de perplejos de Maimónides y la sabiduría bíblica.

     Los Diálogos de amor forman parte de lo que Leibniz y Huxley llamaron Filosofía Perenne, lo que en ellos ha quedado irremediablemente superado por el tiempo, como el geocentrismo, o las especulaciones astrológicas y el animis­mo de los cuerpos celestes, queda salvado por el vivo senti­miento de la belleza con que se expone y el interés poético y simbólico de las alegorías, y por el ingenio y finura poética con que se las interpreta. El mismo geocentrismo de León Hebreo no puede ser ya confundido con el geocentrismo medieval. El verdadero centro de la concepción medieval del mundo era el Infierno; en el sentido espacial, el mundo medieval era literalmente diabolicocéntrico. La cosmografía geocéntrica propia del Medievo servía para la humillación del humano y no para su exaltación...

     León Hebreo deseaba restaurar aquella originaria inspi­ración en que la Metafísica y la Poesía, la Ciencia y el Arte, se confundían en una sola sabiduría universal. Una “Filografía” es una descripción de los efectos universales del Amor. En ella se enseña que esa fuerza magnética que mantie­ne unido al todo es la que mueve incluso a la materia prima, pues la materia, como un "meretriz", apetece sin cesar y per se ser abrazada por nuevas formas. El Amor es ese espíritu vivificante que penetra el mundo, poniendo justicia y armo­nía y enlazando en orden todas las cosas del universo, sean corpóreas o incorpóreas:

     «Verdaderamente -dice Sofía al final del 2º diálogo- el amor en el mundo no sólo es común a todas las cosas, sino que, aún más, es necesario, ya que nadie puede ser feliz sin amor». Así, «el mundo espiritual se une al corporal gracias al amor»... «El amor es un espíritu vivificante que penetra el mundo entero y es un vínculo que une a todo el universo» (186-7,DR(1)).

     Como ya hemos dicho, los diálogos de Judas Abrabanel, que tal vez fueran compuestos en Génova, precedieron e influyeron en los diversos libros de platonismo erótico-recreativo publicados en Italia y España desde la primera mitad del XVI: en los Asolani del cardenal Bembo, el El Cortesano de Castiglione, Nuncio de Clemente VII en España entre 1525y 1529, fecha de su muerte, en el tratado Del amor divino, natural y humano del botánico Cristóbal de Acosta, en el de Francisco de Aldana (Tratado de amor en modo platóni­co), en la Apología en alabanza del amor de Carlos Montesa, quien también tradujo la obra de León Hebreo, aunque su versión resulte menos elegante y clásica que la del Inca Garcilaso.

     En fin, esta filografía o disciplina amatoria fue una especie de filosofía popular en España e Italia durante todo el siglo XVI. Por un lado alcanza su expresión más alta en la bellísima oda de Fray Luis de León al músico ciego Salinas o en la teopatía mística de San Juan de la Cruz (2);  por otro lado encuentra su expresión más popular en la poesía erótica de Camoens, Herrera o Cervantes (en libro IV de la Galatea y en el prólogo de la primera parte del Quijote, con alusión directa). Seguramente, y por motivos obvios, la influencia del judío se confesaba menos que otras más "ortodoxas", aunque estuvieran penetradas por un paganismo tan flagrante como las del humanismo florenti­no, pero no por ello resultaba ser menor.

 

     EL PRINCIPIO DE PLENITUD

 

     Hace unos sesenta y cinco años, Arthur O. Lovejoy (1873-1962) pronunció en Harvard (Massachussett) unas famo­sas conferencias sobre la historia en una gran idea, que se han publicado en español con el título de La Gran Cadena del Ser (Icaria, Barcelona, 1983). En la segunda de estas charlas Lovejoy enfatizaba el hecho de que Occidente no sólo debe a Platón la forma, fraseología y dialéctica características del pensamiento "ultramundano" , sino que el platonismo también aportó la forma, fraseología y dialéctica características de la tendencia contraria: un tipo exuberante de inmanentismo o emanantismo… lo que Lovejoy llama "esta­mundaneidad".

     Lovejoy entiende por "ultramundaneidad" la creencia o el supuesto metafísico de que tanto lo genuinamente "real" como lo verdaderamente bueno tienen características esencia­les radicalmente antitéticas de todo lo que se encuentra  en la vida natural el hombre, o en el curso originario de la experien­cia humana, por normal, inteligente o afortunada que ésta sea. Desde esta perspectiva ultramundana, el resplandor de la pura y divina belleza del supremo Bien no podría devenir visión natural para un ojo sensible, ni realizarse en verdad en la existencia terrenal e histórica de los hombres, aquí abajo, `in hac lachrymarum valle’, como se dice en la Celestina, parte de defunción y último canto de cisne del ultramundanismo medieval hispano.

     Pero la misma suposición de que lo Perfecto es el prin­cipio generador de todo y el productor de conocimiento, pro­por­ciona a Platón la necesaria razón lógica de la existen­cia de este mundo, y ni siquiera se detiene en la afirmación de la necesidad y el valor de la existencia de todas las clases concebibles de seres finitos, temporales, imperfectos y corpó­reos. Así, aquel Dios más-allá-de-la-existencia, que, como Fin de todo deseo y de todo amor, nos ofrece la meta regu­la­tiva de nuestras acciones y su ideal inteligible, es también el Origen de las criaturas que lo desean y, por consi­guiente, también resplandece en cada una de ellas, ofre­ciéndose­nos  en la finitud de la "estamundaneidad", en una escala de gradaciones que llegan hasta lo más bajo de la mate­ria prime­ra, para ascender en belleza hasta los mismos cielos. "Te harás como dios en la medida de  tus fuer­zas­", es el imperativo cate­górico que se deriva de esta idea.

     La "ultramundaneidad" supone un exagerado dualismo, psico-somático en lo antropológico, maniqueo en lo ético, que equipara el mundo de la generación al puro no-ser (¡algo que nunca hizo Platón!, para quien el mundo visible era un orbe intermediario entre el ser auténtico de la idea y la inescrutable nada), y abre un abismo entre cielos y tierra, entre sensibilidad y entendimiento; mientras que la inter­pretación gradualista, "estamundana", busca poderes mediadores que comuniquen y sirvan de puente entre lo corpó­reo y perecedero y lo incorpóreo y eterno. Así, entre el mundo incorpóreo y el corpóreo media la imaginación, como enlace entre los sentidos y la inteligencia, que hace posi­ble la opinión verdadera; o el diálogo racional, como ascen­sión filosófica a la verdad (dialéctica), buscando el mutuo acuerdo; o la sublimación del amor como transformación perfectiva del amante en el amado.

     Nosotros estamos convencidos de que ésta interpretación estamundana, que preferimos llamar gradualista, de la teoría de las ideas es más fiel al pensamiento genuino de Platón, y mucho más coherente con el naturalismo clásico griego (hilozoísta o inmanentista). Platón jamás afirmó que el mundo sensible fuese una ilusión o una mentira. El dualismo ultramundano, nihilista respecto a la naturaleza, resultó de la apropiación, en parte maniquea, en parte cristiana, del neoplatonismo, perceptible, por ejemplo, en el segundo San Agustín.

     Según Lovejoy, es en el Timeo, el libro que lleva Platón en la mano en "La Escuela de Atenas" de Rafael, donde el ateniense emprende el definitivo viaje de regreso desde aquella región supraceleste del ser absoluto incondicionado, ultramundano, hacia la serie completa de los efectos en que se manifiesta (parousía) su ser real en el mundo sensible. De este modo, el amor vivifica la naturaleza entera como imagen sensible de Dios. El Demiurgo utiliza todas las clases para formar un mundo, pues forma parte de la natura­le­za de las ideas el manifestarse en existencias concretas, como forma parte del ser de las cosas sensibles su partici­pación en la luz. De no ser así, la conexión entre el kosmos noetós y el kosmos horatós, y la participación (méthexis) del segundo respecto del primero, resultarían incomprensibles. De este "descenso" del platonismo, después del ascenso (anábasis) de la República, resulta el principio de pleni­tud: la necesidad de todos los grados posibles de imperfec­ción. Las sombras en que se difunde según una infinita diversidad de grados. El mundo de las ideas en sí no era más que un orden de posibilidades al que le faltaba la gracia de la existencia. Esa gradualidad infinita de las sombras es mucho más que la pura nada de la infernal oscuridad medieval.

     El alejandrinismo y el neoplatonismo helenísticos habían sabido sacar místico partido de este principio. Así «el mundo es una especie de Vida que se extiende sobre un inmenso espacio, en el que cada una de las partes tiene su propio lugar dentro de la serie, todas ellas distintas y, no obstante y al mismo tiempo, continuas, y lo precedente nunca que por completo absorbido en lo que le sigue» (Plotino. Enéadas. V,2,1-2). Cuando Macrobio en el siglo V resume la doctrina de Plotino, emplea para referirse a la misma idea una metáfora que habrá de repetirse durante siglos: «el observador atento descubriría una conexión entre las últimas partes, desde el Dios Supremo hasta las últimas escorias de las cosas, mutuamente ligadas entre sí y sin ninguna brecha. Y ésta es la cadena de oro..., que Dios descolgó desde los cielos hasta la tierra» (Comentario al sueño  de Escipión, I, 14, 159).

     Es posible espiar en la obra de Abelardo un eco, anticipadamente espinocista, del principio de plenitud. En efecto, una de las herejías de las que fue acusado por Bernardo de Claraval consistía en enseñar «que Dios no debía impedir males, puesto que gracias a su beneficencia todo lo que sucede ocurre de la mejor manera posible» (13). Pedro Lombardo, en el  Liber Sententiarum, que fue un manual para teólogos durante siglos, condenó el razonamiento de Abelardo con una curiosa refutación que aclara las inevitables consecuencias panteístas de la posición que hemos llamado «gradualista» o «estamundana»: Sostener que el universo es tan bueno que no podría ser mejor equivale a «igualar la criatura a su Creador», que es el único a quien se puede adscribir legítimamente la perfección; no obstante, si se admite que el mundo es imperfecto, de ahí se deduce que hay posibilidades del ser y del bien que no se han realizado y que «Dios podría haber hecho otras cosas y cosas mejores que las que ha hecho» (lib. 4,I,dist.44,2). Desde entonces se  reconoció que era inadmisible aceptar el optimismo metafísico radical, implicado en el principio de plenitud, con el principio de «razón suficiente» que lógicamente lo sustentaba: todo lo existente podría ser explicado y/o justificado, todo lo posible lógico ha existido, existe o existirá verdaderamente.

     La posición de Tomás de Aquino será tan sutil como ambigua. Para Lovejoy, el Doctor Angélico elude abrazar el principio de plenitud sólo por inconsecuencia, puesto que sostiene que el poder divino comprende no sólo efectos  «diversos», sino una infinitud de efectos, a la vez que lo concibe como Causa Suprema verísima, nobilísima y óptima (4ª Vía). Era imposible que el Aquinate hubiera conseguido concentrar, sin caer en inconsecuencia, el «ultramundanismo» medieval y católico, con el «estamundanismo» naturalista, racionalista y pagano, que apuntaba ya en el averroísmo de su época, y cuyo triunfo él mismo preparó. No había manera de que la búsqueda de la perfección, definida absolutamente por el dualismo como lo contrario del mundo creado, pudiera armonizarse fácticamemte con la imitación de una Bondad que se complace en la diversidad y se manifiesta a sí misma en la emanación de lo múltiple a partir de lo Uno, y en las infinitas posibilidades de la creación, de un mundo que es imagen eterna de su Creador.

     El primer programa, el ultramundano, claramente dominante durante la Edad Media y procedente de la interpretación dualista y maniquea de Platón, exigía la pérdida de todo «apego a las criaturas» y culminaba en la contemplación extática de la indivisible Esencia Divina, hallando su continuación moderna en la mística contrarreformista y de modo sobresaliente y originalísimo en San Juan de la Cruz. El otro camino, ya apuntado prematuramente durante el sarampión del averroísmo, el estamundano, acaba triunfando con el humanismo del XV y el XVI, animando a los hombres a participar, a su manera finita, en la pasión o expansión creadora de Dios, a colaborar conscientemente en los procesos mediante los cuales se realiza la diversidad de las cosas, la "completud" del universo. Encontrará su expresión beatífica en ese gozo esteticista con que el sujeto renacentista contempla desinteresadamente en la Naturaleza el esplendor de la creación, igual que en la investigación científica de los detalles de la infinita variedad de los cuerpos naturales. La actividad del artista creador, y autocreador, será entonces el modo de vida humana más parecido al divino. Sobre la semejanza de Dios y el hombre en el acto creativo se basará la idea del artista como genio, concepción que ha perdurado hasta nuestro tiempo, aun degenerada en la originalidad sin canon o en la figura actual del artista-productor de la industria cultural.

     "En esto consiste ciertamente -escribe Marsilio Ficino- toda la fecundidad del alma, en que en su seno brilla la luz eterna de Dios, completamente llena de las razones y las ideas de todas las cosas, y hacia la cual el alma, cuando quiere, se vuelve por la pureza de su vida y por la máxima aplicación al estudio, y vuelta a aquélla, resplandece por las chispas de las ideas"(De Amore, disc. 6º, cap. XIII). Por su parte, León Hebreo, cuando describe la doble capacidad amatoria del alma, vuelta como la luna hacia el sol del entendimiento o hacia la oscuridad de la tierra, no se conforma con decir que el amor del entendimiento divino es superior al corpóreo, sino que propone la templanza como una moderación que consiste en un ten con ten, un obrar teniendo en cuenta ambos amores: El alma ama el mundo inferior a ella "para hacerlo perfecto al imprimir en él la belleza que tomó del entendimiento, deseara parir esta belleza en el mundo corporal, o como si tomara la simiente de dicha belleza para hacerla germinar en el cuerpo, o como el artífice toma los modelos de la belleza intelectual para esculpirlos en los cuerpos; esto no solamente le ocurre al alma del mundo, sino que lo mismo le sucede al alma del hombre con su entendimiento en el mundo pequeño."...

     Lo pequeño, en fin, también puede ser hermoso.

     Al principio del De revolutionibus orbium, Copérnico presenta los trabajos del hombre de ciencia como una forma de ascender por esta escala que nos eleva desde la belleza sensible a la belleza en sí... La dedicación a las ciencias naturales no se justifica porque se ocupen de las obras del Dios Creador, sino porque "ellas nos llevan, como un vehículo, a la contemplación del bien supremo". Esta misma concepción ya había sido expuesta por el español Raimundo Sabunde en su Theología Naturalis o Liber creaturarum (1480?), muy conocida en los albores de la edad moderna por la versión de Montaigne.

     León Hebreo, en el primero de su Diálogos, desarrolla la distinción entre el amor y el deseo, y distingue, siguiendo la  Ética a Nicómaco de Aristóteles, entre el amor deleitable, el útil y el honesto. Filón (el amante) presenta a Sofía (la amada) la perfección del amor honesto como amor a Dios y en Dios, porque el amor se realiza en el Bien, y Dios es la suprema bondad. La verdadera felicidad se encuentra pues en conocer y amar a Dios. Pero, para completar la relación de Lovejoy cuando investiga históricamente el desarrollo del optimismo virtual al que hemos llamado principio de plenitud metafísico (o de "completud" lógica), nos interesa mucho más reparar en el contenido del segundo diálogo, el cual versa sobre la universalidad del amor. No podemos entender que Lovejoy soslaye los Diálogos de amor en su historia de la idea "estamundana", mientras reconoce la importancia del pensamiento judío renacentista y de la tradición cabalística en la recombinación moderna del idealismo platónico, que ya no otorga un valor superior al Motor Inmóvil, sino, antes bien, al incansable principio activo que se manifiesta en transformación, devenir y diversificación. No obstante, en La gran cadena del ser, Lovejoy explicó cómo el principio de plenitud se transforma en Giordano Bruno en la noción de la "infinidad de los mundos", y sin embargo no reparó en León Hebreo, que es una de las fuentes inmediatas del italiano.

 

     EXPANSIÓN Y RETORNO

 

     El amor ata el cielo y la tierra como una gran cadena doble, como una fuerza bipolar que desciende desde las causas a los efectos y asciende desde los efectos a las causas. Al amor divino se refiere León Hebreo en el tercero de sus diálogos, no en el sentido del deseo de perfección propio de los mortales, sino del amor de Dios para con nosotros y "para todas las cosas que ha criado". Este amor de Dios no puede reducirse a la carencia ni puede haber nacido de la Penuria, ni debe suponer el reconocimiento de alguna falta, "porque Dios es sumamente perfecto, y nada le falta". Por consiguiente, o bien es un amor libre de deseo o, mejor, lo que sucede es que el amor divino no es deseo de perfección para sí, sino el deseo de que todas las cosas por Él producidas lleguen a ser perfectas, "mayormente de aquella perfección que ellas pueden conseguir, mediante sus propios actos y obras", como sería en los hombres por sus obras virtuosas y por su sabiduría (III, 166, IG).

     A León Hebreo se le plantea en este punto un grave dilema, o bien admite con Platón que Dios, al ser perfecto, no ama y que el amor, precisamente por suponer deseo e imperfección, no es Dios, sino un poder intermediario entre lo sensible y lo inteligible, lo mortal y lo inmortal, esto es, un Gran Demon, o bien, si admite un dios deseante y amoroso, limita su perfección haciéndole depender de la posible y deseable perfección de sus criaturas.

     En última instancia, en León Hebreo, como en Spinoza (otra ilustre inteligencia judía de origen ibérico), el mismo amor intelectual del alma por Dios no es más que una manifestación, una apocatástasis, un retorno, del amor de Dios a sí mismo, pues Dios "es un verdadero padre que engendra hijos, y después que los ha engendrado los mantiene con toda diligencia". Pero en León Hebreo la creación no implica necesidad racional alguna, ni fatalidad lógica, sino que es prueba de amor divino, un amor que ya no se determina como pasión por lo hermoso y apropiable, sino por lo puramente bueno en su universalidad. De esta manera, "amando Dios la perfección de sus criaturas, ama la perfección relativa de su operación, en la cual el defecto de la cosa obrada induciría sombra de defecto, y la perfección de ella ratificará la perfección de su divina operación: de donde dicen los antiguos, que el hombre justo hace perfecto el resplandor de la divinidad, y el inicuo lo mancha". Así que... "amando Dios la perfección, ama la perfección de su divina acción: y la falta, que se le presupone, no es en su esencia, sino en la sombra de la relación del Creador a la criatura: que pudiendo ser maculado por defecto de sus criaturas, desea su inmaculada perfección con la deseada perfección de su criaturas" (171-172,IG).

     De este modo, la unión de Dios y el mundo depende, ya no del esfuerzo divino, sino de la criatura. "Dios no desea su unión con las criaturas, como hacen los demás amantes, sino que desea la unión de sus criaturas con su divinidad" (172-173, IG).

     Desde luego, es difícil evitar oír ecos panteístas en los textos de León Hebreo, como un correlato teológico inevitable del principio metafísico de plenitud y completud; pero su extraordinaria sutileza dialéctica le evitan caer en la absorción espinocista de Dios en la Naturaleza. Como dice José L. Abellán, más que un panteísmo explícito, hay una evidente oscilación entre el monismo emanantista de raíz neoplatónica y el trascendentalismo judeocristiano.

     Mejor todavía lo explicó Suzanne Damiens: "Sin duda, León Hebreo ha resistido a la tentación del panteísmo, ya que sostenía la relativa independencia de las criaturas respecto del Creador, lo que da al trabajo de salvación, que las criaturas más inteligentes pueden realizar, un sentido de conquista personal, permitiendo al mismo tiempo que veamos en Dios, con más facilidad que en Spinoza, un Dios "persona" cuyo amor no es una necesidad estricta, sino que representa un acto de generosidad y de paternidad conforme a la caridad cristiana" (“Amour et intellect chez León L’Hebreu”, Toulouse, 1971).

     Si el armonismo es el contenido voluntario del humanismo, al que la ilustración de Kant llamará "buena voluntad", la clave del humanismo está precisamente en esta identificación de la dignidad del hombre con la oportunidad práctica de modificar y elegir su suerte, mejorando su destino, obrando con amor, retornando el mismo Amor que le produjo, devolviendo a Dios su generosidad creadora y gratuita labor, a la vez que se diviniza en su acción reproductora...

     Porque, ante la adversa fortuna, sólo la excelencia salva, y en el carácter del hombre, en esa doble naturaleza espiritual en que realiza su personalísima diferencia, radica su esperanza.                      

         

Nota bene

 

(1) Para las citas de los Diálogos de Amor de León Hebreo seguimos dos ediciones, la facsímil de La traduzion del Indio de los tres Diálogos…, hecha en casa de Pedro Madrigal, Madrid, MDXC (Sevilla, 1989), con introducción y notas de Miguel de Burgos Núñez. Hemos modernizado algo el texto y añadido para esta edición las siglas IG. La edición moderna de David Romano (Tecnos, 1986), introducida y anotada por Andrés Soria Olmedo la citamos DR. Los Dialoghi D’Amore fueron publicados en Roma en 1535 en italiano florentino. Se ha especulado con una primitiva edición en español o latín, pero no hay prueba de ello.

(2)v. J. Biedma “Hermenéutica del amor y la felicidad en la mística de San Juan de la Cruz”, Rev. San Juan de la Cruz, 2ª etapa, año X, nº 13-1994/1, pgs. 73-88.